Omul – sinteze filosofice (part.2)

Filosofia ca o critică a limbajului comun

a)      Ambiguităţile vorbirii cotidiene. Pentru o persoană înclinate către precizie sau exactitate, folosirea generală a limbii nu poate să constituie o sursă importantă de ambiguităţi care prejudiciază exprimarea clară a conţinutului gândirii. „Majoritatea expresiilor din viaţa de zi cu zi sunt vagi”, arată Husserl. Semnificaţia lor variază în funcţie de circumstanţele enunţării. Oare filosoful poate renunţa la idealul de rigoare matematică – definirea tuturor termenilgr şi demonstrarea tuturor propoziţiilor?

b)      Ideea unei reforme a limbajului. Am fi tentaţi să normalizăm limba în funcţie de exigenţele logice. Filosofia ar trebui să folosească doar concepte fixe, pe care să le înzestreze cu o semnificaţie univocă. Dar are un asemenea proiect sorţi de izbândă? Un logician exigent precum Frege, care îi scria lui Husserl că „logica trebuie să legifereze limba”, s-a văzut nevoit să admită că îi era imposibil să ofere o elucidare definitivă a sensului termenilor limbii curente pe care îi lua, conferindu-le un conţinut logic şi filosofic. În consecinţă el este forţat să „facă apel la sensul limbii, împărtăşit de orice german”.

c)      Oare filosoful se poate lipsi de limbă? Se pare că univocul nu poate fi atins decât cu preţul unei emancipări complete a filosofiei faţă de uzul comun şi de limba naturală ca atare. Astfel, Frege recurge la o „scriere conceptuală” a invenţiei sale, adică o transformă pe aceasta într-un simbolism logic. Dar însuşi conţinutul filosofiei va avea de suferit dacă ea acceptă să se delimiteze complet de terenul limbii. În acest caz, unicul ţel al filosofiei ar fi de a desăvârşi formarea matematicii.

Critica criticii limbajului comun

a)      Putem vorbi despre nişte capcane ale limbajului comun? Filosoful protestează împotriva capcanelor întinse de limbajul comun. Dar oare el nu dă dovadă, fără să-şi dea seama, de un respect excesiv faţă de unele aspecte ale limbajului? Astfel, platonicienii, dacă suntem de acord cu Wittgenstein, sunt orbiţi de modelul numelui propriu (care desemnează direct un obiect precis) şi constată că „frumuseţea” este un termen care nu trimite la nici o realitate concretă din această lume. În consecinţă, ei făuresc ficţiunea unei forme inteligibile, situată în ceruri. Filosofia este o obsesie care are origini lingvistice, trebuie deci să căutăm un leac pentru limbă sau pentru obsesie?b)      Limbajul este perfect aşa cum este. Limbajul uzual este rodul unei lungi evoluţii istorice. Nici un limbaj filosofic special nu poate atinge fineţea dobândită de limbajul comun de-a lungul unei perioade atât de lungi. Subtilităţile sale, scrie Austin în Pledoarie pentru scuze, „sunt, fără îndoială, mai numeroase şi mai solide, deoarece au trecut cu brio testul de supravieţuire a celui mai puternic, şi mai fine (…) decât toate cele pe care noi le-am putea elabora stând în fotoliu într-o după-amiază”.c)      Trebuie să ne dispensăm de filozofie? Filosoful nu are ezitări în privinţa limbajului uzual deoarece acesta l-a uimit prea tare pentru a mai fi capabil să-i conştientizeze perfecţiunea. De unde rezultă şi tendinţa sa (filosofică) de a „concedia” limbajul comun. În opinia lui Wittgenstein, ar trebui ca filosoful să efectueze o observaţie permanentă a limbajului de toate zilele. Problemele filosofice tradiţionale nu pot fi rezolvate prin critica limbajului uzual, ci prin observarea meandrelor sale şi a modului de acţiune.

Limbajul comun ca o călăuză a gândirii

a)      Limbajul comun, unica temă a filosofiei? Limbajul uzual nu este lipsit de învăţăminte pentru filosof. Trebuie oare să ne plecăm în faţa înţelepciunii sale infinite? Austin arată că limbajul  comun, deşi are mereu primul cuvânt, nu îl are şi pe ultimul. El nu trebuie studiat pentru el însuşi. El nu slujeşte drept „intermediar pentru a observa faptele care constituie experienţa noastră şi pe care, fără ajutorul lui, am tinde să le ignorăm”. În cele din urmă, totul se reduce la obiecte.

b)      Interesul filosofic al anumitor ambiguităţi. Uzul comun al limbii trebuie apreciat mai ales pentru bogăţiile pe care le conţine. Astfel, caracterul echivoc al unui termen nu trebuie neapărat privit ca un obstacol în calea dezvoltării gândirii raţionale, ci ca o şansă, o invitaţie la aprofundarea unei reflecţii. Astfel, Hegel elogia limba germană curentă pentru că dispune de un singur termen (Geschichte, Istorie) care desemnează două realităţi distincte, şi anume aventura umană în cursul său efectiv şi ştiinţa al cărei obiect este; în consecinţă, un fundament intern comună conduce la manifestarea simultană a istoriei efective şi a ştiinţei sau cronicii istorice.c)      Limba şi locaş al fiinţei. Să mergem mai departe. „Limbajul este lăcaşul fiinţei”, afirmă Heidegger în Scrisoarea sa către Jean Baufret „despre umanism”. Prin aceasta el subliniază faptul că, doar în măsura care dispune de limbă – moştenită din istorie -, omul îşi poate descoperi adevărata identitate şi are chiar posibilitatea accesului la fiinţare, în general. În această perspectivă, filosoful nu trebuie să se preocupe de remedierea pretinselor imperfecţiuni ale limbii comune, ci, dimpotrivă, trebuie să devină gazda respectuasă sau păzitorul atent al acestora. „Preocuparea pentru folosirea limbii”, citim în Postfaţa operei Ce este metafizica, constituie deci, pentru o gândire aflată în căutarea sensului fiinţării, o sarcină foarte importantă şi aproape o datorie de devotament: „Gândirea fiinţei veghează asupra limbii şi îşi împlineşte menirea printr-o asemenea vigilenţă”.

Concluzie

Filosoful trebuie să se mulţumească cu limbajul uzual – doar dacă nu nutreşte o concepţie instrumentală, care l-ar transforma în mecanic, preocuparea pentru uzul limbii îi permite gânditorului să nu se abată din drum şi îi îngăduie omului să fie la înălţimea responsabilităţii de „păstor al fiinţei”.

Ar înlesni o limbă universală depăşirea dezacordurilor între oameni?

„Trăim în epoca neutralizărilor şi a depolitizărilor”, scria Carl Schmitt. Prin suprimarea dezacordurilor dintre oameni, existenţa umană ar fi deposedată de una din dimensiunile sale constitutive, şi anume conflictualitatea: este însă o acţiune himerică, fără sorţi de izbândă. Am putea totuşi să ne întrebăm în ce condiţii ar fi posibil, fără a interzice exprimarea sau fără a pretinde anihilarea tuturor surselor de conflicte, să reuşim să le depăşim – în această perspectivă consensul apare ca o sarcină nesfârşită. Una dintre condiţiile menţionate ar putea fi adoptarea unei limbi universale: multe conflicte au la origine simple neînţelegeri, deci s-ar putea rezuma la certuri cauzate de cuvinte? Rămâne de aflat ce înţelegem prin limbă universală: o limbă comufă întregii omeniri sau o limbă perfectă, capabilă să exprime totul fără urmă de ambiguitate? Răspunsul la această întrebare poate fi facilitat de înţelegerea episodului biblic referitor la Turnul Babel. De asemenea, trebuie să încercăm să determinăm condiţiile necesare pentru instituirea unei limbi universale, înainte de a ne întreba dacă originile veritabilei universalităţi lingvistice nu ar trebui căutate la nivelul condiţiilor a priori ale oricărui act de vorbire. Miza rămâne constantă: în acelaşi timp fiinţă vorbitoare, dar şi politică, omul poate găsi în transformarea condiţiei sale lingvistice mijlocul de  depăşi aparentele inconveniente care decurg din natura sa de animal politic?

I.          Ar trebui să regretăm Turnul Babel?

a)      Babel, o stare de perfecţiune visată? Se presupune că Geneza deschide, prin fragmentul dedicat turnului Babel, o stare de perfecţiune iniţială a omenirii, un fel de paradis terestru instituit de o umanitate unită din punct de vedere politic şi lingvistic. Dumnezeu i-ar fi izgonit pe oameni din acest loc pentru a le pedepsi trufia şi i-ar fi sortit apoi să se confrunte cu pluralitatea culturilor şi a limbilor.

„Şi Domnul a zis: Iată, ei sunt un singur popor şi toţi au aceeaşi limbă, şi iacă de ce s-au apucat; acum nimic nu i-ar împiedica să facă tot ce şi-au pus în gând.

Haidem! Să ne pogorâm şi să le încurcăm acolo limba, ca să nu-şi mai înţeleagă vorba unii altora.

Şi Domnul i-a împrăştiat de-acolo pe toată faţa pământului.”

(Geneza, XI, 6-

Dacă ne referim la Turnul Babel, limba universală semnifică o limbă unică a întregii omeniri. Nici măcar nu este necesar ca dezacordurile să fie „depăşite”: unanimitatea este completă, pecetluită de reunirea tuturor între pereţii Turnului.

Nu ar trebui oare să cultivăm nostalgia pentru această limbă unică şi pentru această unitate politică a umanităţii?

b)      Pluralitatea limbilor, condiţia pătrunderii în istorie. Textul biblic nu implică neapărat faptul că distrugerea Turnului Babel de către Dumnezeu ar trebui considerată un blestem. Fără această decizie, omenirea din timpurile biblice nu ar fi intrat în istorie şi nu şi-ar fi împlinit menirea de a popula pământul. Aceasta este interpretarea propusă de lingvistul Claude Hagege: „Unicitatea limbii, departe de a fi o binecuvântare de care oamenii ar fi privaţi subit, este în realitate un handicap major în calea vocaţiei lor.”

Tranziţie: Cum ar trebui deci să percepem Tunul Babel: un paradis pierdut sau o etapă istorică, din fericire, depăşită? Sau putem considera chiar că acest episod nu vine din trecut, ci se află în viitor: o utopie care trebuie realizată.

II.          Limba universală ca utopie

a)      Limba universală şi sfârşitul disputelor filosofice. „să nu ne mai certăm, să calculăm”, acesta este îndemnul lui Leibniz. Perfecţionarea unei limbi filosofice care poate fi înţeleasă de toţi savanţii, indiferent de limba lor naţională, permite înlocuirea disputelor provocate de opoziţia dintre argumentările adesea confuze cu un calcul logic uşor de realizat. Dar condiţiile acestei investiţii – constituirea unui alfabet al gândurilor umane - nu sunt încă întrunite.b)      Divagaţie asupra universalităţii limbii franceze. Este necesar să considerăm limba universală un proiect îndepărtat sau o utopie irealizabilă?

„Leibniz căuta o limbă universală şi noi o stabileam în jurul lui”, afirma Rivarol în opera sa discurs despre universalitatea limbii franceze. Particularitatea limbii franceze rezidă în capacitatea gramaticii sale de a reproduce în mod riguros legile logicii. Franceza este, deci, o limbă raţională şi filosofică prin excelenţă: „Ceea ce e neclar nu e franţuzesc”. Astfel, limba franceză este destinată umanităţii savante, reconciliată datorită ei: Nu mai este doar limba franceză, ci limba omenirii.”

c)      Limba universală şi unificarea politică a umanităţii. Putem afirma că Rivarol este victima unei iluzii optice, deoarece este foarte normal şi perfect uman ca limba maternă să ni se pară perfectă. Poate că instituirea unei limbi universale, ar duce la sfârşitul războaielor şi la dispariţia naţiunilor. Aceasta este teoria lui Stalin, care prevedea apariţia, după „victoria mondială a socialismului”, a unei epoci de aur marcate de abolirea frontierelor şi de fuziunea naţiunilor într-o singură comunitate umană. Această unificare a omenirii ar fi avut drept efect fuzionarea limbilor naţionale într-o singură limbă perfectă.

Tranziţie: limba universală pare să presupună ceea ce trebuia să se facă posibil. Dar dacă renunţăm la utopia unei limbi universale, trebuie oare să pierdem din vedere orice perspectivă universalistă a limbajului?

III.          Fundamentele unui universalism lingvistic

a)      Ideea unei gramatici generale. Dacă, după cum afirma Husserl, semnificaţiile expresiilor lingvistice sunt nişte obiecte ideale, ne rămâne posibilitatea de a extrage legi generale  din combinaţiile lor. aceste legi logice s-ar afla la baza gramaticilor tuturor limbilor, indiferent de deosebirile existente între ele: ideea unei gramatici universale îşi păstrează sensul după respingerea utopiei babeliene.

b)      Pentru o universalitate literală. Universalitatea lingvistică nu exclude neapărat pluralitatea limbilor: traducerea constituie experienţa unei continuităţi şi a încercărilor de a găsi un acord, în sensul aproape muzical al termenului. Acest acord nu ar ţinti către uniformizarea spiritului diverselor limbi, ci către evidenţierea diferenţelor dintre ele, şi anume singularitatea deosebită şi bogăţia fiecăreia.

c)      Presupoziţiile consensualiste ale cuvântului. Nu putem vorbi, nici chiar cu noi înşine, fără a ne înscrie într-un orizont de universalitate: o comunitate ideală de interlocutori egali.

Concluzie

În consecinţă, ne referim nu atât la instituirea unei limbi universale, cât la recunoaşterea presupoziţiilor universaliste ale actelor de vorbire; nu atât la depăşirea dezacordurilor, cât şi la acordul  asupra naturii şi a consecinţelor ce decurg din unele conflicte de nerezolvat (ireductibile).

Pălăvrăgeala

De multe ori, atunci când vorbim între noi, ne mulţumim cu un tip de discurs caracterizat prin absenţa solidarităţii. Aspectul esenţial în pălăvrăgeala de zi cu zi nu este de a şti cu adevărat despre ce vorbim. Ne interesează „ce se mai spune”, una, alta, dar nu ne referim la lucrul în sine. Pălăvrăgeala este un discurs mediu, care se desfăşoară în cercuri tot mai largi şi dobândeşte astfel un caracter de autoritate, fără a permite însă o înţelegere veritabilă a temei de discuţie. „Pălăvrăgeala reprezintă posibilitatea de a înţelege orice, în lipsa unei însuşiri prealabile a subiectului”, scrie Heiddeger în Fiinţă şi Timp. Este un discurs care nu spune nimic în măsura în care nu înfăţişează nimic; el invadează spaţiul public şi reduce la tăcere orice rostire autentică, deosebită: „Pălăvrăgeala reprimă orice întrebare sau dezbatere nouă”. Nu spune nimic, dar nici nu permite ca ceva să fie spus.

Concluzie

Cum putem transgresa tirania pălăvrăgelii şi ce putem face pentru ca un cuvânt să exprime  din nou ceva? Dacă ce mai adesea, vorbind despre toate şi nimic, vorbim fără a spune nimic, poate vom putea spune ceva dacă ne rezumăm la tăcere. Nu degeaba tăcem câteodată. Fiinţa umană, subliniază Heiddeger, trebuie să aibă ceva de spus pentru a reuşi să facă linişte: „Doar atunci tăcerea se manifestă şi înfrânge pălăvrăgeala”.

Problema

Se poate afirma că aceste întrebări sunt vechi de când lumea, totuşi, editorii Cugetărilor încearcă să demonstreze, în continuarea prefeţei, că toate demersurile filosofice precedente au fost „zadarnice”, ca de altfel şi toate religiile, în afară de cea iudeo-creştină, iar imaginea omului, aşa cum apare ea în Biblie, nu este diferită de cea înfăţişată de Pascal, inspirat în scrierile sale de secolul în care a trăit. Sarcina lucrării nu constă doar în interpretarea statutului fiinţei umane cu ajutorul imaginilor biblice; ea trebuie, de asemenea să ofere o exegeză a Bibliei pornind de la descoperirea omului, pe cale de a fi efectuată de perioada clasică. Inovaţia rezidă în această dublă interpretare, experienţa omului modern fiind o cheie pentru înţelegerea secolului. Modernitatea, cu toate că este  foarte aproape de percepţia contemporanilor, este încă o enigmă; ea îşi poate găsi explicaţia prin memoria biblic, care se întinde pe parcursul a patru milenii şi care este ea însăşi elucidată, mai clar ca oricând, prin confruntare cu modernitatea. Opera lui Pascal se constituie într-o lovitură genială de cutezanţă deoarece, prin actualizarea Bibliei, el reuşeşte să descifreze evenimentele epocii sale în acelaşi mod în care, din scrierea dublă folosită pentru palimpseste, s-ar ivi o grafie, coerentă şi înzestrată cu sens.

Dacă omul se cunoaşte pe sine, el cunoaşte întreaga lume. Această teorie este sprijinită de redescoperirea literaturii greceşti în perioada Renaşterii. Omul este „elementul de legătură al lumii”, „mijlocitorul universului”, „mijlocitorul universului”, „măsură comună”, care permite compararea realităţilor. El este norma oricărei judecăţi. Pitagora afirma că proporţiile corpului uman trebuie luate ca măsură în orice construcţie arhitecturală, pentru ca aceasta să fie solidă. Hipocrate descoperă corespondenţele existente între fiecare organ uman şi planete, între dispoziţiile sale şi climă, între funcţiile umane şi constelaţii. Din această perspectivă, omul este un microcosmos, corespondenţa perfectă a macrocosmosului, interpretul misterelor şi secretelor universului. Omul devine cheia interpretării naturii: astfel, orice fel de natură este raportată, măsurată şi evaluată prin raportarea la natura umană. Până şi animalele sunt studiate în raport cu omul, prin crearea unei zoologii antropologice: plantele sunt clasificate în funcţie de efectul lor asupra sănătăţii umane, iar pietrele, prin valoarea care le este atribuită de om. Această alianţă naturală între om şi restul creaturilor îl transformă pe acesta în agentul unei comensurabilităţi universale, „oglinda” şi „punctul convergent” al evenimentelor din univers. Etalon de măsură, model, termen mediu în proporţie, omul este principiul de armonizare al polifoniei într-o lume de formare.

Eu-l detestabil

Pascal amână răspunsul la această întrebare şi cercetează natura umană. Prezenţa răului în interiorul binelui este caracteristica cea mai marcantă a oricărui studiu închinat moravurilor omeneşti. Omul şi-a construit o faţadă morală pentru a-şi masca cele mai mari vicii: „Orgoliul compensează şi şterge toate slăbiciunile”, deoarece „el fie îşi tăinuieşte slăbiciunile, fie, dacă le dezvăluie, se mândreşte că le cunoaşte”. Oare virtutea se găseşte pe undeva la mijloc între cele două vicii? Totul este deformat de acest joc amăgitor al balanţei. „Calicii, afirmă Montaigne, au şi ei pompa şi voluptatea şi luxul lor precum cei bogaţi şi, din câte se spune, au şi propriile demnităţi şi ordine politice”. Pascal notează, în replică: „Vanitatea este atât de adânc înrădăcinată în sufletul omului, încât până şi un soldat, o ordonanţă, un bucătar sau un hamal se laudă şi vrea să aibă proprii admiratori. Acelaşi lucru este valabil şi pentru filosofi”. Toate slăbiciunile umane sunt aidoma, ar spune Montaigne. Ceea ce ne pare uneori ca moral, în orice mediu social, nu este de fapt decât o abilă aranjare a defectelor şi ciudăţeniilor umane. Chiar şi „omul de lume” îşi orânduieşte viciile în aşa fel încât să slujească amorul propriu şi comoditatea celorlalţi, dar inima lui este vanitoasă şi „plină de murdărie”. „Puţini vorbesc despre modestie cu modestie, despre neprihănire fără prihană, despre pyrronism cu îndoială. Suntem alcătuiţi doar din minciună, duplicitate, contradicţii şi ne ascundem şi ne travestim chiar faţă de noi înşine”. Surprins în flagrant delict de impostură, de şarlatanie, „omul de lume” se refugiază în ultima sa linie de apărare: el a construit, în mintea celorlalţi, ca de altfel şi în propria sa imaginaţie, un idol al personalităţii sale pe care-l numeşte „eu-l” său, pe care îl transformă în unicul său judecător. Acest refugiu al demnităţii noastre nu este decât o fantasmă abuzivă şi tiranică; este odios să încercăm să o impunem altuia: „Eu-l este detestabil. Tu, Miton, disimulezi, nu încerci să te dezbari de el, deci eşti mereu detestabil”. Eu-l poate fi incomod pentru ceilalţi, deoarece „vrea să îi înrobească”, şi este pe deasupra şi „nedrept în dine, deoarece vrea să devină centrul a tot”: „Fiecare eu este duşmanul şi ar dori să fie şi tiranul celorlalţi”. Omul moral nu este decât un impostor, deoarece onorabilitatea sa este doar o faţadă, iar prima victimă a ipocriziei sale este el însuşi.

Obişnuinţa, „a doua natură”

Critica devine tot mai radicală odată cu abordarea moralei, dreptului şi politicii. Omul dispune de o putere atât de mare şi de o asemenea maleabilitate, încât nu există nimic care, printr-o întrebuinţare frecventă, să nu îi devină natural. De fapt, totul este fabricat din obişnuinţă: principiile, sentimentele, credinţele, profesiile, condiţiile şi apartenenţa religioasă. „Puterea obişnuinţei este atât de mare, încât din cei pe care natura nu i-a făcut decât oameni i-au naştere oameni de toate condiţiile”. Obişnuinţa îi împarte pe oameni în turci, necredincioşi, eretici, iar ei sun astfel doar pentru că urmează „felul de viaţă al părinţilor lor”. Tot obişnuinţa îi creează şi pe zidari, soldaţi sau ţiglari, în funcţie de obiceiurile ţării lor. tot obişnuinţa ne deprinde să credem că după fiecare noapte se luminează de ziuă, deoarece „vedem că un anumit fenomen se produce întotdeauna în acelaşi fel”. În acelaşi mod ne convingem că „regele este cumplit”, că numerele, spaţiul şi mişcarea sunt aşa cum le percepem, tot obişnuinţa ne furnizează premisele discursului nostru, ea determină dragostea copiilor faţă de părinţi. Oare nu ar trebui să ne alarmăm? Dacă dragostea, în aparenţă, sentimentul cel mai natural, este de fapt doar o urmă lăsată în suflet de către obişnuinţă, cum putem fi siguri că o altă obişnuinţă nu va face tocmai contrariul? „Care este deci această natură ce poate fi atât de uşor ştearsă? Obişnuinţa este cea de-a doua natură, care o distruge pe prima”. Dar cum este natura care poate înlocui obişnuinţa? Aceasta este o întrebare capitală, având în vedere miza pe care o antrenează: dreptul natural, legea naturală, morala naturală, politica naturală… „Mi-e teamă, răspunde Pascal, că această natură este doar o primă obişnuinţă, tot aşa cum obişnuinţa este a doua natură”. Propoziţiile geometrice sunt singurele care nu pot fi modificate, „deoarece raţiunea se află la originea sentimentelor naturale, dar este şi motivul dispariţiei lor”. Omul ar trebui să fie îngrijorat din cauza acestei maleabilităţi infinite.

Natura pierdută

Diagnosticul este desăvârşit: „Adevărata natură (a omului) a fost pierdută, deci totul devine natura sa”. Omul era deci un „rege detronat” prin însăşi natura sa, adică prin această determinare a speciei sale, această reglementare a vieţii sale, această măsura a existenţei sale care hotăra ce este bine pentru el şi se pronunţa asupra ţelurilor sale. Natura este, de asemenea, raţiunea – teoretică şi practică – prin alegerea principiilor sale. Pentru fiecare specie, natura este ceea ce o proporţionează în raport cu alte specii, în cadrul unui sistem analogic, iar în cazul omului, ea reprezintă ceea ce îl uneşte cu Creatorul său, deoarece ea dispune de „perfecţiuni pentru a demonstra că este creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dar şi de efectele, pentru a arăta că nu este decât o imagine a Divinităţii”. Dacă omul este deposedat de natura sa, el rămâne lipsit de orice repere şi decate până la nivelul fiarelor; acestea nu sunt însă nefericite. „Ceea ce, pentru animale, ţine de firea lor, pentru om reprezintă o slăbiciune; prin aceasta ne dăm seama că firea lui este astăzi asemănătoare celei a animalelor, el a decăzut dintr-o fire superioară, care îi era proprie odinioară”. Însă, după ce şi-a pierdut natura proprie, omul a devenit un „animal”, gata să se transforme dintr-o specie în alta, după bunul plac al pasiunilor sale, după cum o sugera şi bestiarul Bisericii. Pe scurt, omul „nu ştie unde îi este locul. El este în mod evident rătăcit şi decăzut din poziţia sa reală şi nu mai ştie cum să o regăsească; o caută pretutindeni cu nelinişte, dar fără succes, prin tenebrele de nepătruns”. Decăzut, rătăcit, disproporţionat în raport cu toate, deposedat de adevărata sa natură, omului îi lipseşte ceva vital: „Cine este nefericit pentru că are numai o gură? Dar cine nu ar fi nenorocit dacă ar avea decât un ochi? Probabil că nu ne-am gândit niciodată să ne întristăm pentru că nu avem numai trei ochi, dar suntem nemângâiaţi dacă nu avem nici unul”. Nimeni nu poate spune cu certitudine ce anume îi lipseşte omului.

Dezlegarea enigmei

Existenţa este o boală, al cărei diagnostic a putut fi stabilit după studierea a numeroase simptome şi efecte. Pentru a scrie un leac, este mai întâi să aflăm cauza. Ea poate fi cunoscută dacă punem în funcţiune procedeul inductiv, a cărui eficacitate a fost deja dovedită. Este deci necesar să îndreptăm scara luminoasă în direcţia raţiunii cele mai înalte: „Pe măsură ce dispunem de mai multă lumină, descoperim şi mai multă măreţie şi mizerie a omului… Filosofii îi uimesc pe oamenii obişnuiţi, iar creştinii îi uimesc pe filosofi”. Regăsim aici gradaţia şi punctul de vedere superior: „Tot ceea ce aflaseră oamenii, prin intermediul celor mai luminate minţi, era insuflat copiilor de către această religie”. Astfel este descoperită perspectiva. „Cine ar fi mai uimit să vadă că religia cunoaşte în amănunt ceea ce aflăm atunci când suntem înzestraţi cu mai multă lumină?” Argumentul este foarte simplu: el constă în armonizarea religiei, identificarea ei cu acest nivel maxim de iluminare. Astfel, mersul lucrurilor se accelerează: cheia enigmei este „decăderea” sau „deposedarea”, iar cauza acestei catastrofe este păcatul originar. „Fără aceasta, cum am defini omul? Tot statutul său depinde de acest punct imperceptibi