Omul – sinteze filosofice (part.1)

Refularea

„Violenta excludere a unui lucru în afara spiritului poate fi considerată originea nebuniei, scria Schopenhauer, excludere care nu este posibilă decât prin introducerea în spirit a altui lucru.” Să ne imaginăm, de exemplu, că o mamă şi-a pierdut copilul. Ea îşi poate păstra echilibrul psihic în diferite moduri, dar toate evită gândul la această pierdere iremediabilă. „Să ne amintim, propune Schopenhauer, cu ce neplăcere ne gândim la lucrurile care ne rănesc foarte tare interesele, orgoliul sau dorinţele, cu ce suferinţă ne decidem să le supunem unui examen precis şi serios al intelectului nostru, dar, din contră, cu câtă uşurinţă ne depărtăm brusc, ne detaşăm de ele pe furiş, fără chiar a fi conştienţi de asta.”

 

Cine a trecut prin situaţii penibile nu are nevoie să-i fie demonstrat acest lucru: există circumstanţe în care uitarea constituie cea mai bună terapie. „Să închizi, spune Nietzsche, din când în când uşile şi ferestrele conştiinţei (…) – aceasta este utilitatea capacităţii uitării cu rol activ (…), însărcinată cu controlul intrării, păzitoare a ordinii psihice.” Totuşi, există alte cazuri, în care uitarea cauzează grave maladii mentale. Astfel, mama îndoliată, evocată anterior, face să refuze moartea copilului său şi să înlocuiască această realitate care să-i satisfacă voinţa. Ea se comportă ca şi când decesul nu ar fi avut loc, pune masa copilului său când vine seara, pregăteşte lenjeria pe care acesta ar fi trebuit să o poarte a doua zi … „În această repulsie a voinţei de a lăsa să se întâmple ceea ce este contrar lumii intelectului, este breşa prin care nebunia poate pătrunde în spirit. (…) Căci intelectul a renunţat la propria-i natură pentru a mulţumi voinţa: omul îşi imaginează acum ceea ce nu este.” Uitarea nu poate fi asimilată aici cu o simplă lacună, ci cu o forţă activă care elimină din conştiinţa noastră şi fără ştirea noastră adevăruri şi amintiri prea crude. Freud omagia perspicacitatea acestor analize ale lui Schopenhauer: „Ceea ce afirmă Schopenhauer despre maniera în care ne încăpăţânăm în refuzul de a admite o realitate penibilă este în mod riguros suprapus doctrinei mele despre refulări.”

Negarea dorinţei

„Satisfacţia, scrie el, fericirea, cum o numesc oamenii, nu este în realitate în esenţa sa decât negativitate; nu există în ea nimic pozitiv. Nu există satisfacţie care să ne parvină din voinţă proprie; ea trebuie să fie satisfacerea unei dorinţe. Într-adevăr, dorinţa este condiţia preliminară a oricărei bucurii. Or, odată cu satisfacţia, încetează dorinţa şi, în consecinţă, şi bucuria.” Dorinţele, fie ele naturale sau zadarnice, nu îşi ţin niciodată promisiunile. Într-adevăr, nu dorim decât numai cea ce posedăm, iar posesia obiectului dorit face să înceteze dorinţa. Or, nimeni nu se poate bucura de ceva ce numai doreşte. Iată de ce dorinţa este decepţionată: ne face să sperăm o experienţă pozitivă a plăcerii pe care, dispărând, o face imposibilă.

Astfel, supralicitarea şi negarea nu caracterizează numai dorinţele pervertite din false opinii; ele aparţin esenţei celei mai intime dorinţe, pe care Schopenhauer, după cum ştim, o numeşte „voinţă”. Astfel că decepţia, în loc să stingă focarul dorinţei, de obicei nu face decât să-l aţâţe. Oamenii îşi imaginează în mod spontan că decepţiile lor sunt efectul nefericit al unei greşeli relative la valoarea obiectului dorit. Astfel, ei cred că în altă parte, în alt mod şi mai târziu vor găsi fericirea care li se refuză azi. Înşelaţi incorigibil, ei cred că pot conjura blestemul dorinţei dacă vizează alte scopuri. Şi „dorinţa satisfăcută face imediat loc altei dorinţe; prima este o decepţie recunoscută, cea de-a doua una încă nerecunoscută.” În realitate, calităţile obiectului nu au nici o importanţă: dorinţa singură, mereu sfârşită în momentul îndeplinirii, trebuie considerată ca fiind insuficientă.

Aceasta este o condiţie mizeră care se întâmplă omului pradă dorinţei. Se aseamănă „cu Danaidele, care scot mereu apă pentru a-şi umple butoaiele, cu Tantal, veşnic schimbat.” O singură cale îi este deschisă pentru a ieşi din acest infern. Discriminarea epicuriană este fără fundament, iar înţelepciunea carteziană care îl sfătuieşte „să-şi schimbe dorinţele mai degrabă decât ordinea lumii” nu este radicală. Nu ne eliberăm de dorinţe satisfăcându-le. Ele trebuie deci distruse. Astfel, morala lui Schopenhauer preconizează extincţia progresivă a dorinţei, negarea „voinţei”.

Această lentă ascensiune spre indiferenţă trece prin trei etape. Prima este contemplarea estetică, sursă a unei plăceri punctuale, dezinteresate, străină de orice stimulent. Cea de-a doua este experienţa morală a milei, cea care ne face să înţelegem intuitiv, cu identitatea profundă a indivizilor, torturile pe care supunerea faţă de „voinţă” le impune. Ascetismul, sau „mortificarea premeditată a voinţei proprii”, constituie ultima etapă a renunţării. Primenită din absenţă, asceza implică detaşarea de corpul care, ca obiectivare a voinţei, „nu este în realitate decât negativa înclinaţie încarnată şi devenită vizibilă”.

Starea pasiunii

Omul pasionat, pradă unei dorinţe exclusive, este incapabil să ia în considerare totalitatea dorinţelor sale. Îndrăgostitul nu se gândeşte decât la iubita sa, avarul la banii lui, ambiţiosul la gloria sa. Toţi îşi sacrifică pe altarul unei dorinţe atotputernice celelalte aspiraţii. Îndrăgostitul îşi uită ambiţiile, avarul îşi uită dragostea…

Obsesia lor îi face indiferenţi faţă de restul lumii: „O singură fiinţă vă lipseşte şi totul este pustiu.”

Astfel că, în aparenţă, nimic nu seamănă mai mult cu decizia şi fermitatea unui suflet puternic decât exclusivismul unei pasiuni. În ambele cazuri, toată atenţia unei fiinţe se focalizează asupra unui singur scop, căruia îi consacră toate gândurile sale. Similitudinea nu este totuşi decât exterioară: cel care o trăieşte ştie în mod confuz că pasiunea sa este pătrunsă de regrete şi remuşcări. Alcoolicul, care îşi sacrifică sănătatea şi fericirea celor apropiaţi lui dorinţei nemoderate de a bea, se îmbată fără bucurie. Se simte dependent, neputincios. La fel, dacă realizarea proiectelor sale constituie pentru omul de acţiune o reuşită, satisfacerea pasiunii sale nu exclude în conştiinţa fiinţei pe care o aserveşte un sentiment de eşec. Şi exemplul Fedrei, care este „dezgustată de pasiunea ei”, ne arată că pasiunea poate deveni chiar în ochii victimei un obiect de dezgust. Emblemă a neputinţei noastre, pasiunea este în acelaşi timp un simptom al ignoranţei. Pe de o parte, într-adevăr, pasionatul se contestă pe sine însuşi, face dovada parţialităţii deoarece el sacrifică, ca un omagiu adus pasiunii sale, dorinţei care, deşi sunt mai puţin intense decât aceasta, nu sunt mai puţin profunde. Şi el se înşeală încă o dată atunci când împodobeşte obiectul pasiunii sale cu calităţi cu care acesta nu le posedă pentru a-l putea sustrage criticii sale şi, mai mult, pentru a-l sustrage criticii celuilalt. Dragostea furnizează aici cel mai bun exemplu a-l idealizării iluzorii: „Să iubim, scrie Freud, obiectul (pasiunii) pentru perfecţiunile pe care le-am dori propriului eu (…) Critica tace: tot ceea ce face şi pretinde obiectul este ireproşabil. Vocea conştiinţei încetează să intervină (…): obiectul a luat locul a ceea ce era idealul eu-lui.” Astfel se explică tendinţa de umilire, estomparea în faţa persoanei iubite care se arată în toate stadiile amoroase, şi batjocura lui Schopenhauer, care evocă cu ironie „acele căsătorii din dragoste între indivizi complet eterogeni în ceea ce priveşte inteligenţa: de exemplu, el – grosolan, robust şi mediocru; ea – de o mare delicateţe a sentimentelor, cultivată, sensibilă la frumos etc.; sau el – om de geniu, savant şi ea – o gâscă.”

 

După toate aparenţele, este zadarnic visul lui Sartre referitor la „un tratat despre pasiuni, care s-ar inspira din această realitate atât de simplă şi atât de profund ignorată (…): dacă iubim o femeie, o facem pentru că este demnă de a fi iubită.”

 

Căci, chiar admiţând că femeia pe care o iubim este dotată cu calităţi într-adevăr demne de a fi iubite, putem să ne întrebăm dacă nu cumva calităţile sunt cele pe care le iubim mai mult decât ea. Eroarea pasională, în acest sens, nu se îndreaptă atât asupra calităţilor obiectului, cât asupra obiectului însuşi. Poate, într-adevăr, suntem incapabili să iubim pe cineva în particular: „Acela, scrie Pascal, care iubeşte pe cineva din cauza frumuseţii lui, îl iubeşte oare? Nu; căci vărsatul de vânt, care va distruge frumuseţea, fără a distruge persoana, îl va face pe acesta să nu o mai iubească. Şi dacă sunt iubit pentru mintea, pentru memoria mea, sunt oare eu iubit? Nu, căci îmi pot pierde aceste calităţi fără a mă pierde pe mine însumi (…) Nu iubim, deci, niciodată pe cineva, ci numai calităţile.”

 

Să ne imaginăm, de exemplu, două persoane atrase una de cealaltă. Fiecare apreciază la celălalt frumuseţea, inteligenţa şi bunătatea – calităţi care sunt împărtăşite de multe alte persoane! Astfel, povestea lor de dragoste se datorează unei întâmplări fericite şi nu, după cum ar vrea ei să creadă, faptului că erau „destinaţi unul celuilalt.” Mai bine decât oricine, Camus a dezvăluit acest adevăr prozaic: Meursault îi răspunde Mariei, care îl întreabă dacă ar fi acceptat o cerere în căsătorie din partea altei femei de care ar fi fost legat în acelaşi fel: „Bineînţeles”.

 

Ar fi posibil ţi plăcut să prelungim la infinit lista greşelilor comise de către pasionat şi să acumulăm exemplele în aşa fel încât cititorul să fie obligat să gândească împreună cu Alquie că „tendinţa pasională este iluzorie şi că pasiunile noastre nu sunt decât erorile noastre.” Astfel am putea să ne întrebăm câte idile ţărăneşti s-ar fi sfârşit într-un infern domestic… O altă întrebare ni se pare totuşi mai urgentă: „Este adevărat că sub imperiul pasiunii acţionăm contra raţiunii?”

Raţiune şi pasiuni

Ce este atunci raţiunea? O facultate de a combina logic idei şi afirmaţii; autoritatea sa se limitează deci la aceste combinaţii pe care le poate corecta atunci când ele sunt eronate. În afirmaţia „cerul este galben”, subiectul raţionamentului – cerul – şi predicatul său – galben – sunt incorect combinate: această afirmaţie nu corespunde nici unei realităţi. Trebuie deci corectată, din moment ce ea nu reprezintă un fapt real şi din moment ce ea nu reprezintă un fapt real şi din moment ce nu este în şi pentru spirit copia sau imaginea reală a unui fapt. „Când sunt furios, scrie Hume, sunt de fapt dominat de această pasiune şi în această emoţie nu mai am referinţă faţă de alt obiect ca atunci când sunt însetat, bolnav sau înalt de cinci picioare.” Acest fapt este ceea ce este şi, dacă raţiunea poate corija falsa idee pe care ne-o facem despre un fapt, totuşi nu poate modifica însuşi faptul. Astfel că este imposibil ca „o pasiune să poată fi combătută de adevăr şi raţiune sau ca ea să le poată contrazice.”

 

Să ilustrăm această teză prin exemplul ambiţiei. Un om pradă acestei pasiuni poate afirma că mijlocul cel mai sigur de a parveni la glorie este ca o carieră politică pentru care se simte dotat. Or, el nu are nici un talent de orator, îi lipseşte diplomaţia şi are oroare de mondenităţi. Apare clar că judecata pe care o are asupra înclinaţiilor sale spre viaţa publică este greşită şi, în acest sens, nerezonabilă. Puţină reflecţie l-ar întoarce, poate, de la ideea unei idei politice. Înseamnă aceasta că ambiţia sa ar fi distrusă?. În mod sigur, nu. El va căuta doar o altă cale pentru a şi-o satisface. Dacă posedă mari capacităţi atletice, va îmbrăţişa poate o carieră sportivă. Cu alte cuvinte, pasiunii sale îi va fi date, graţie reflecţiei, alte mijloace pentru a tinde la finalitatea ei.

 

Destinată, pe un plan practic, să clarifice pasiunile noastre asupra mijloacelor celor mai eficace de a reuşi, „raţiunea – scrie Hume – este, şi nu poate decât să fie, sclava pasiunilor; ea nu poate pretinde alt rol decât să le servească şi să le asculte.” Iată de ce, în ochii lui, războiul dintre pasiuni şi raţiune nu poate avea loc: „O pasiune poate fi însoţită de unele judecăţi false pentru a fi iraţională; chiar atunci, la propriu vorbind, nu pasiunea este cea irezonabilă, ci judecata.” Dacă pasiunea, într-adevăr, nu este nimic altceva decât un fapt, nimeni nu se poate îndoi că ea este mai iraţională decât faptul de a avea gripă sau ochi albaştri.

 

Totuşi, nu este sigur că putem disocia atât de radical, cum o face Hume, pasiunea şi judecata. Căci, dacă pasiunile considerate absolut nu raţionează mai mult decât ne pasionează raţiunea, totuşi putem să ne întrebăm dacă unul dintre efectele lor cele mai constante nu este acela de a falsifica judecăţile noastre şi de a ne face să pierdem simţul realităţii.

Pasiunea, refuzul afectiv al timpului

Îndrăgostitul care venerează obiectul pasiunii sale nu este iraţional, ci pentru că refuză să vadă defectele persoanei pe care o iubeşte. Astfel, orice oroare îşi poate avea adoratorul ei.

Ferdinand Alquie a dezvoltat observaţiile lui Descartes asupra originii dragostei şi a conchis din analizele sale că pasiunea – din cauză că refuză ireversibilul, timpul însuşi, căutând să reînvie trecutul – constă într-o dorinţă de a-l eterniza (trecutul), şi pe noi odată cu el. Astfel, pasiunea i se pare că ne sorteşte inacţiunii şi ineficacităţii.

 

Nu se poate nega devenirea temporală decât substituind clarei conştiinţei a ireversibilităţii sale, visul unui timp unde un trecut şi un prezent coincid, confuzia devenirii şi revenirii, refuzul viitorului, unica dimensiune a timpului asupra căruia putem acţiona. Provenind dintr-un asemenea refuz, pasiunea mă face să pierd orice sens al realului; din cauza ei, forţele mele se epuizează într-o căutare nesăbuită a timpului pierdut, în zadarnicul efort de a-mi resuscita trecutul care e de mult trecut.

Inconştientul

„Ni se contestă din toate părţile dreptul de a admite un psihic inconştient şi de a utiliza în mod ştiinţific această ipoteză. Putem răspunde că ipoteza inconştientului este necesară şi legitimă şi că noi posedăm multiple dovezi asupra existenţei inconştientului. Ea (ipoteza) este necesară, pentru că datele conştiinţei sunt extrem de lacunare, atât la omul sănătos, cât şi la bolnav se produc frecvent acte psihice care, pentru a fi explicate, presupun alte acte, ce nu beneficiază de mărturia conştiinţei. Acestea nu sunt numai actele ratate şi visele la omul sănătos şi tot ceea ce numim simptome psihice şi fenomene compulsionale la un bolnav; experienţa noastră cotidiană cea mai personală ne sugerează unele idei care ne vin fără să le cunoaştem originea şi unele rezultate ale gândurilor a căror elaborare ne rămâne ascunsă.. toate aceste acte conştiente rămân incoerente şi de neînţeles dacă ne încăpăţânăm să pretindem că trebuie să percepem prin conştiinţă tot ceea ce se întâmplă în noi sub formă de acte psihice, dar ele se ordonează într-un ansamblu a cărui coerenţă o putem demonstra cu condiţia să introducem actele inconştiente conchise. Or, găsim în acest câştig de sens şi coerenţă un motiv pe deplin justificat de a merge dincolo de experienţa imediată. Şi dacă se dovedeşte în plus că putem fonda pe baza ipotezei inconştientului o practică încoronată pe succes, prin intermediul căreia influenţăm, conform unui scop determinat, cursul proceselor conştiente, obţinem, prin acest succes, o dovadă incontestabilă asupra existenţei despre care am teoretizat.”

(Freud – Metapsihologia)

Dorinţa

„Printre plăcerile şi dorinţele non-necesare, unele dintre ele îmi par nelegitime; ele sunt probabil născute în fiecare dintre noi, dar reprimate de legi şi dorinţe mai bune; cu ajutorul raţiunii, ele pot, la unii dintre noi, să fie complet extirpate sau să nu rămână decât în număr mic şi slăbite, în timp ce la alţii, ele sunt mai puternice şi mai numeroase.

-         Dar despre ce dorinţe vorbeşti?

-         Despre cele – am spus eu – care se trezesc în timpul somnului, când se odihneşte acea parte a sufletului care este raţională, blândă şi făcută să poruncească celeilalte şi când partea animalică şi sălbatică, îmbătată de hrană şi vin, tresare şi, după ce şi-a scuturat somnul, pleacă în căutare de satisfacţii pentru poftele sale. Tu ştii că într-un asemenea caz ea îndrăzneşte tot, ca şi cum ar fi eliberată şi izbăvită de orice ruşine şi orice prudenţă. Ea nu se teme deloc să încerce, în imaginaţie, să se unească cu mama sa sau oricine ar fi, zeu sau animal, să se mânjească de orice crimă şi să nu se abţină de la nici un fel de hrană; într-un cuvânt, nu există nebunie, neruşinare de care să nu fie capabilă.”

(Platon – Republica)

Înţelegerea acestui text necesită cunoaşterea concepţiei tripartite a sufletului, pe care Platon o dezvoltă în mai multe dialoguri. Sufletului îi aparţin raţiunea, inima şi dorinţa. Echilibrul psihic nu poate fi prezervat decât în măsura în care raţiunea domină dorinţele de nestăvilit. Când acestea din urmă răstoarnă această ierarhie sănătoasă, echilibrul psihic este rupt şi omul pierde toată stăpânirea de sine. Trebuie deci să se conjure ameninţarea pe care o fac să apese asupra fiecărei dorinţe dereglate. Descriind una după alta viitorul, geneza şi caracterul dorinţelor, Platon vrea să ne facă să înţelegem că un regim corespunzător poate, prevenindu-ne excesele, să le reducă puterea. Aceste dorinţe îşi extrag energia din partea cea mai rea a sufletului, din locuinţa poftelor senzuale. Or, practicarea unei vieţi desfrânate şi consumarea excesivă de băutură şi de hrană sau bogată fortifică această parte a sufletului: exemplu viselor pe care fiecare le poate avea după o seară udată din belşug cu băutură ilustrează această teză. În timpul somnului care succede acestor petreceri, într-adevăr, raţiunea şi inima sunt amorţite şi dorinţele nemoderate sunt mai puternice ca oricând. Astfel că sufletul pierde orice control asupra lui însuşi şi, incapabil să simtă ruşinea din cauza delăsării inimii, el devine prada dorinţelor, care, pentru că se pot exprima liber, îşi arată adevărata natură. Omul care îşi aminteşte de visul său după ce s-a trezit, îl consideră ceea ce şi este: teribil, sălbatic, nemăsurat şi imoral. Pentru a evita să cadă sub jugul tot mai tiranic al acestor dorinţe, el este de acord să ia în serios avertismentul pe care aceste vise îl constituie şi să adopte nişte norme de conduită moderate. Nu se pune problema, în opera lui Platon, să distrugă dorinţele, ci numai să le menţină la locul lor. Pentru a reuşi aceasta, trebuie să rezistăm la două tentaţii periculoase: a ne priva dorinţele – lucru care le face şi mai arzătoare – sau a le îndeplini – ceea ce le face de nestăvilit. Se înţelege astfel că etica platoniciană, în ciuda legendelor, atât de false pe cât de tenace, întreţine o tradiţie exegetică căreia îi aparţine şi logica lui Nietzsche, mai mult „atletică” decât ascetică. Grija lui Platon nu este de a ucide dorinţa, ci de a o stăpâni.

Pasiunile

„Ceea ce emoţia mâniei nu face în momentul exasperării nu face deloc; în plus, ea se uită cu uşurinţă. Dar pasiunea urii are tot timpul la dispoziţie pentru a se înrădăcina şi pentru a se gândi la duşmanul ei. Pe acela care intră mânios în camera dumneavoastră pentru a vă spune cuvinte grele în furia sa, rugaţi-l politicos să se aşeze; dacă acesta acceptă, injuriile sale vor fi deja mai puţin violente, deoarece comoditatea de a fi aşezat reprezintă o absenţă a tensiunii musculare care nu corespunde gesturilor ameninţătoare şi strigătelor omului care stă în picioare. Pasiunea, din contră, se întinde pe o perioadă mai lungă de timp; ea este gândită, oricât de violentă ar fi, pentru a-şi atinge scopul. Emoţia acţionează precum o apă care rupe digul; pasiunea – ca un torent care-şi sapă o albie din ce în ce mai adâncă.

Unde există multă emoţie, în general există puţină pasiune.

 

Se observă cu uşurinţă că pasiunile, tocmai pentru că se pot împăca cu reflecţia cea mai liniştită, aduc un mare prejudiciu libertăţii; şi că, dacă emoţia este o lecţie, pasiunea este o boală care rezistă oricăror mijloace terapeutice. Emoţia nu cauzează decât un rău momentan libertăţii şi stăpânirii de sine. Pasiunea reprezintă abandonarea acestora şi îşi găseşte mulţumirea în sentimentul servituţii.”

(Kant – Antropologie din punct de vedere pragmatic)

Kant distinge aici între pasiune şi emoţie. Prima este efemeră şi spontană, pe când a doua este durabilă şi gândită. Iată de ce pasiunea constituie un prejudiciu adus libertăţii şi stăpânirii de sine mult mai profund decât emoţia. Această deducţie poate fi considerată un paradox. Pentru ce motive, Kant, atunci când admite alianţa dintre cea mai rece reflecţie şi pasiune, pretinde că aceasta este mai nocivă pentru stăpânirea de sine decât emoţia care ne derutează raţiunea? Emoţia este spontană şi, pentru că este imprevizibilă, omul care-i cade victimă îşi pierde suit orice stăpânire de sine; el „se pierde cu firea.” Mânia furnizează aici un excelent exemplu, dar ar fi la fel de posibil să evocăm teama. Emoţia este însoţită de reacţiile corporale mai mult sau mai puţin vizibile: tremur, râs nervos şi, în cazul mâniei, tendinţa de a lovi. Unii filosofi, precum William James, s-au întrebat, de altfel, dacă aceste reacţii nu ar fi, de fapt, veritabila cauză a emoţiei. Dacă într-adevăr încercăm să ne închipuim un om furios care judecă, fără a se emoţiona nici un moment, gata să-l lovească pe cel care l-a supărat. Cu alte cuvinte, acest om, care nu şi-a pierdut deloc autocontrolul, interpretează mânia, dar nu o simte cu adevărat. Putem înţelege atunci înţelepciunea sfatului lui Kant: înlăturarea din emoţii a cortegiului de corelări corporale înseamnă a-i reduce imediat intensitatea. Omul mânios care acceptă să se aşeze se calmează fără întârziere.

Un astfel de remediu nu are, din nefericire, nici o eficacitate în cazul pasiunilor. Ura nu se uită de pe azi pe mâine. Ea este, contrar mâniei încărcată de încrâncenări şi calculează, cu un sânge rece care înfioară, mijloacele de a-ş atinge scopul.

 De aici se înţelege că alienarea pasională este mult mai gravă decât delirul emoţional. Pasiunea se serveşte de raţiune, o înrolează în serviciul său. Crezând că dispune de o siguranţă pe care nu vrea s-o pună la îndoială, omul pasionat foloseşte raţiunea pentru a-şi justifica pasiunea. Omul pradă urii găseşte întotdeauna mai multe motive de a-şi urî duşmanul, îndrăgostitul ca să-şi iubească logodnica, iar gelosul ca să-şi suspecteze consoarta – dacă ne gândim la Othello… Servitudinea lor este totală, căci dacă raţiunea este pe moment derutată de emoţie, ea este orbită însă mult timp de către pasiune.

Este dorinţa marca mizeriei umane?

Cuvântul dorinţă derivă din latinescul desiderare, care înseamnă „a regreta o stea dispărută”. Astfel, etimologia ne invită să ne gândim, contrar distincţiei stabilite de Epicur între dorinţele zadarnice şi cele naturale, că orice dorinţă este sortită insatisfacţiei din cauza obiectului care îi este inaccesibil. Ea este, de altfel, pentru majoritatea filosofilor, sinonimă cu neliniştea. „Atât timp cât suntem sclavi impulsului dorinţei, scrie în acest sene Schopenhauer, ai speranţelor şi temerilor pe care ea la dezvoltă, nu există pentru noi nici fericire durabilă, nici odihnă.” Trebuie dedus din aceste remarci că dorinţa este marca nefericirii umane? Nimic nu este mai puţin sigur. Cea mai mare lipsă de idei, cea mai mare disperare nu apare în absenţa dorinţei? În acest sens, Rousseau exclama: „Nefericit cel care nu mai are nimic de dorit! El pierde, ca să spunem aşa, tot ceea ce posedă.”

Dorinţă şi fericire

a)      Mai mult decât nevoia, dorinţa este pentru fiecare sinonimă cu lipsa sau cu privaţiunea. Nevoia corespunde stării organismului privat de resursele necesare pentru buna lui funcţionare, ea este de ordin psihologic. Iar obiectul său este perfect determinat. O hrană simplă îmi satisface foamea, un pahar de apă îmi poate astâmpăra setea. Satisfacerea dorinţei este mai dificilă: nici un obiect finit nu pare a fi capabil să o astâmpere.

b)      Astfel, animalul care cunoaşte nevoia, dar ignoră dorinţa nu a dat niciodată dovadă decât de un sentiment mărginit. La el plăcerea este subordonată satisfacerii nevoilor inferioare vieţii, care sunt în mod strict limitate.

c)      Omul, însă, pare în mod radical incapabil de satisfacţie. Bântuit de dorinţă, natura pare să îi fi destinat plictiseală şi nestatornicie. Din