Leiter Reports: A Philosophy Blog

Aici puteti gasi ->

News and views about philosophy, the academic profession, academic freedom, intellectual culture…and a bit of poetry.

Un banc interesant

Care-i deviza moldoveanului?
Viata-i scurta. Daca tot n-o putem lungi, hai s-o facem lata!

The Theory of Everything by Michael Green

Here you can watch 3 hours  about extra dimension of space

Iaşi BookCrossing #1 - orice are un inceput

BookCrossing.lx.ro

Natura in filosofie si religie

Punctele de reper ale unei conceptii bine argumentate si fundamentate privind raporturile intre om si natura,umanitate si animalitate trebuie in mod obligatoriu sa apartina unui demers de cercetare istorica a originii si evolutiei problemei. Mai precis, este vorba de o intoarcere la traditiile si dogmele marilor religii precum si la principalele linii de gandire filosofica ce au marcat direct sau indirect reflectiile si atitudinile ulterioare asupra temei de fata. Abordarea istorica a problemei nu se doreste de la inceput a fi una foarte amanuntita sau completa, ci tinteste spre expunerea unei imagini de ansamblu si relevante a tratarii teoretice a raporturilor intre om si natura in genere. Vor fi prezentate perspective filosofice foarte diferite si uneori chiar opuse privind statutul ontologic, etic si juridic al fiintei umane, pe de-o parte, si al naturii impreuna cu fiintele non umane pe de alta parte; in plus, se vor adauga referiri la traditiile religioase din afara „granitelor” Occidentului.

In traditia occidentala a existat o abordare predominanta in randul majoritatii ganditorilor, si anume aceea potrivit careia fiintele non umane nu merita nici o consideratie etica sau juridica, ele fiind asimilate in categoria lucrurilor. Animalele apar astfel ca niste unelte care, odata folosite, pot satisface unele nevoi umane. Aceasta atitudine, care isi are originea intr-o anumita maniera de interpretare a Bibliei si in marile filosofii ale lui Platon si Aristotel, a marcat decisiv gandirea occidentala crestina.

In Republica [5] , una din cele mai vechi opere de filosofie morala ale traditiei occidentale de gandire, Platon ofera urmatoarea perspectiva asupra eticii: individul se abtine de la comiterea unor nedreptati la adresa celorlalti atata timp cat nici ei nu comit nedreptati la adresa lui [6] . Aceasta perspectiva este atribuita lui Glaucon intr-un dialog cu Socrate, cel din urma respingand aceasta idee privind etica si relatia de reciprocitate dintre indivizi. Insa exista ecouri ale ideii in randul unor ganditori ca John Rawls sau John Mackie, ce au folosit argumentatia de mai sus pentru a justifica excluderea animalelor din orice relatie etica cu omul. Animalele nu pot aprecia abtinerea unui individ de la comiterea unor nedreptati si nici nu pot raspunde unei asemenea conduite. Reciprocitatea nu se poate aplica fiintelor non umane, iar cu acest punct este de acord si Platon. Mai mult chiar, daca se ia in considerare ratiunea ca si criteriu de apartenenta la specia umana, atunci sferele considerarii etice ii exclud si pe bolnavii mentali si pe copiii handicapati, alaturi de animale. Incapacitatea de a comunica sau de a gandi rational ii plaseaza pe membrii acestor categorii, adica pe bolnavii mentali si copiii handicapati, in sfera animalitatii si nu in cea a umanitatii si deci in acest caz nu se poate vorbi despre drepturi sau obligatii morale la adresa lor sau despre vreo consideratie pentru integritatea sau chiar viata acestora.

De altfel, daca ne intoarcem la originile civilizatiei occidentale, la vremea Greciei si Romei antice, aflam ca apartenenta la specia umana nu era suficienta pentru a garanta ca viata unui individ va fi protejata. Nu exista respect pentru viata sclavilor si a celorlalti „barbari”; iar in ceea ce priveste civilizatiile cele mai avansate din acea vreme, grecii si romanii ucideau copiii infirmi si subdezvoltati prin abandonarea lor pe inaltimile dealurilor. Platon si Aristotel considerau ca statul, polis-ul, ar trebui sa impuna omorarea copiilor deformati. In Republica Platon pledeaza pentru interesele cetatii ca intreg in defavoarea intereselor particulare ale indivizilor, considerati ca parti. Astfel, eugenia, infanticidul si crima sunt justificate si admise in versiunea lui Platon, daca in acest fel interesele si bunastarea cetatii erau protejate si promovate [7] . In urma acestei expuneri, cum se mai poate macar mentiona respectul pentru viata animalelor ?

Traditia crestina a mostenit de la cea greaca ambiguitatea sensului sau sensurilor cuvantului „natura”. Plecand de la „physis”, termen aristotelic, natura poate fi definita, intr-un sens ingust, drept ceea ce este „strain omului in sine si originii lui”. Natura este „straina”, adica , „nefamiliara”, dar si „stranie”. De ce este natura stranie? Pentru ca, la inceput, oamenii nu au cunoscut resorturile intime, mecanismele si legile de functionare ale fenomenelor naturale si adesea ei au pus toate acestea pe seama unor forte transcedentale. In ultimii doua mii de ani gandirea greco-crestina a respins conceperea naturii ca si intentionalitate in vederea unui scop, aceasta cel putin in stiinta, tehnica si filosofia „oficiala”; insa oamenii de rand nu au renuntat la convingerea ca exista o finalitate (ce ii vizeaza eventual pe ei) in fenomenele naturale, oricate dovezi rationale le-au fost oferite pentru a combate aceasta superstitie.

Atitudinea noastra antropocentrista isi are deci originile in conceptiile unor filosofi precum Platon si Aristotel, insa crestinismul a fost acela care a avut cea mai semnificativa contributie si dezvoltarea temei. Motivatia teologica pentru insistenta crestinismului asupra importantei de a apartine speciei umane se gaseste inca de la inceputul Bibliei, in Geneza. Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a-L sluji si a locui in aceasta lume; omul a fost creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, este unic in acest sens si are un scop de indeplinit. In plus, omul are o valoare in sine, spre deosebire de fintele non umane, care au fost create de Dumnezeu pentru a fi stapanite de om. Doctrina crestina poate fi rezumata astfel: Dumnezeu a creat omul pentru a-L sluji, iar animalele au fost create de Dumnezeu pentru a-l sluji pe om. De aici se pot desprinde doua concluzii evidente: prima este ca e un pacat, un rau din punct de vedere moral, a omori o fiinta umana, deoarece aceasta inseamna a uzurpa dreptul Creatorului de a decide cat vom trai si cand anume vom muri, a doua, ca nu este nici un pacat in a omori o fiinta non umana, deoarece animalele ne-au fost date pentru a le folosi dupa voie de catre Creator. Omul poate dispune cum vrea de animale, asa cum mentioneaza Biblia (Geneza I, 29 si IX, 1-3), insa nu poate ucide animalele aflate in proprietatea altcuiva.

Raportandu-ne la sensurile mentionate anterior pentru „natura”, se poate afirma ca, daca natura, in aceasta viziune, nu apare ca fiind cu totul „straina”, aceasta se datoreaza doar faptului ca ea a fost creata de Dumnezeu pentru ca oamenii sa o foloseasca. De aceea animalele si plantele, impreuna cu celelalte elemente naturale, pot fi asimilate, cel putin in unele privinte, clasei uneltelor, fiind considerate simple mijloace pentru satisfacerea unor nevoi sau atingerea unor scopuri umane. Asa ca, desi natura este „straina” sau chiar „stranie”, in sensul ca ea nu este rationala, totusi nu ii ramane indiferenta omului. Fiecare proces natural este interpretat in aceasta perspectiva ca existand fie pentru a-l ajuta pe om, fie, din contra, pentru a-l impiedica in actiunile sale.

Conceptia crestina conform careia natura exista pentru a se afla sub stapanirea umana a incurajat dezvoltarea viziunii conform careia natura nu poate fi conceputa ca si obiect de respect, ci mai degraba ca si obiect util, de folosit. Astfel, nu poate fi aici vorba de o natura sacra. Teologia crestina si cosmologia greaca au cazut de acord asupra acestei idei. Exista o ierarhie a lumii, pe al carei varf se situeaza divinitatea, Creatorul. Acesta ar fi putut sacraliza anumite locuri sau obiecte, alegand sa rezide in ele, asa cum crestinismul roman a sacralizat painea si vinul sacrificial. Insa nici un obiect natural nu este sacru in sine, astfel ca nu exista vreun risc de a comite un sacrilegiu prin doborarea unui copac sau uciderea unui animal. Ganditorii care urmeaza aceasta linie de reflectie pot argumenta ca omul este singura fiinta intrinsec valoroasa in aceasta lume, fiind creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, in timp ce animalele si celelalte obiecte naturale nu au acelasi statut.

Atunci cand apologetii crestinismului vad in stiinta si tehnologie produsul unei civilizatii distinct crestine, ei au dreptate in mare parte: Crestinismul a invatat oamenii ca nu constituie un sacrilegiu analizarea si modificarea naturii. Mai mult chiar omul este indreptatit sa creeze pe pamant o noua natura, mai potrivita nevoilor umane.

Dar, pentru a realiza o expunere mai clara si coerenta a diferitelor viziuni referitoare la statutul naturii in gandirea filosofica occidentala este nevoie de o clarificare. Se pot, deci, distinge trei pozitii filosofice diferite in problema raporturilor intre specia umana si natura, in general:

a)       Pozitia carteziana, dupa care natura, inclusiv regnul animal, este in intregime privata de drepturi in profitul unicului pol de sens si de valoare care este subiectul uman.

b)       Traditia republicana si umanista, asa cum se creioneaza la Rousseau si Kant, dar si in Franta secolului al XIX-lea. Aceasta pozitie nu depaseste antropocentrismul cartezian, insa sustine ca omul este legat de animale prin anumite obligatii, mai ales aceea de a nu le produce suferinte inutile.

c)       Gandirea utilitarista, pentru care omul nu este singurul detinator de drepturi, ci, impreuna cu el, orice fiinta susceptibila de a simti placerea si suferinta. Se depaseste astfel principiul suprem al antropocentrismului; scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume si nu libertatea in primul rand, asa cum afirma, de exemplu, Kant; animalele au, in aceasta perspectiva, drepturi deoarece au interese proprii si demne de luat in seama.

Tot textul

Finalitatea comunicarii publicitare: minciuna, tradare, manipulare, seductie?

de Brîndusa-Mariana Amalancei

Una dintre problemele asupra carora ne vom opri e aceea a posibilitatii falsificarii limbajului trupului, problema de care s-a ocupat, printre altii, Allan Pease în lucrarea Limbajul trupului. Cum pot fi citite gândurile altora din gesturile lor. 182 ilustratii. Autorul ajunge la concluzia ca multi oameni politici, carora li se adauga, în opinia noastra, „actorii” spoturilor publicitare, sunt adevarati maestri în falsificarea limbajului trupului, apelând la acesta pentru a-i face pe alegatori si, respectiv, pe receptorii mesajelor publicitare, sa creada afirmatiile lor. Dintre toate partile corpului, cea mai folosita pentru a masca minciuna este fata, mai exact zâmbetul, aprobarea din cap si clipitul, însa de multe ori celelalte gesturi ale trupului spun adevarul, devenind astfel disonante în raport cu semnalele faciale. Explicatia oferita de Allan Pease în aceasta privinta este ca actiunile subconstiente ale creierului sunt involuntare si independente de minciunile pe care le spunem si din aceasta cauza persoanele care mint rar sunt depistate cu usurinta, oricâta putere de convingere ar avea cuvintele rostite: „În clipa în care încep sa minta, trupul lor emite semnale contradictorii si de aici ni se creeaza senzatia ca ei nu spun adevarul. În timpul emiterii minciunii, creierul difuzeaza subconstient energie nervoasa si aceasta apare sub forma unui gest care contrazice cele spuse de individ”

Tot articolul 

Filozofia Matematicii

Interviu cu Michael DETLEFSEN,
University of Notre Dame, Indiana, realizat de Lavinia MARIN

În filosofia matematicii vã înscrieti printre formalisti. De ce ati ales acest curent
filosofic?
M. D.: Rãspunsul la aceastã întrebare este complicat. În primul rând e vorba de opinia mea cã matematica, într-o mãsurã importantã, este o chestiune de inventie. E o manifestare a capacitãtii umane de a fabrica unelte sau instrumente. Si exemplele de acest fel abundã în istorie, mai ales în istoria modernã a matematicii. Exemplul pe care l-as mentiona acum e legat de numerele imaginare care functioneazã într-un  mod foarte non-aritmetic atunci când ne servesc la atingerea unui dezideratspecific, cum ar fi formularea teoremei fundamentale a algebrei. Alt exemplu ar fi crearea din puncte, linii si plane a infinitului în geometria proiectivã. E foarte convenabil acest principiu al dualitãtii care ne permite sã luãm o demonstratie a unei teoreme, îi facem câteva schimbãri automate si o folosim pentru a demonstra o altã teoremã - e o chestiune de conventie.

Teoremele de incompletitudine ale lui Goedel sunt foarte cunoscute chiar si printre non-filosofi sau non-matematicieni. Credeti cã anumite asumptii metafizice de la baza lor le fac sã fie atât de populare?
M. D.: Aceasta este o întrebare grea pentru cã nu cred cã existã o singurã multime de asumptii pe care sã le aibã oamenii si care sã facã aceste teoreme atât de interesante pentru atât de multã lume. Cred cã sunt câteva multimi diferite de asumptii care existã acolo. Cred cã o asumptie comunã stã în convingerea popularã cã existã limite în cunoastere iar teoremele lui Goedel afirmã asta teoretic. Dar personal nu cred cã aceste teoreme impun acele limitãri asupra cunoasterii pe care multi par sã creadã cã le-ar impune. Desigur, ele impun niste limite asupra cunoasterii teoretice obtinute prin anumite mijloace: printr-un tip de demonstratie formalizabilã, mai ales în sisteme axiomatizate. Dacã cineva ar crede cã existã un fel de codificare finalã a întregii matematici într-o schemã care sã ne ofere toate adevãrurile în limbajul acelei scheme, ca teoreme demonstrabile în sistem, el s-ar însela. Acesta a fost un ideal urmãrit de multi cu pasiune de-a lungul multor secole.
Care credeti cã vor fi directiile de studiu în viitor în filosofia matematicii?
M. D.: Cred cã viitorul acestei discipline, de fapt si prezentul ei, stã în a face o muncã informatã matematic. Adicã sã reflecte nu doar o cunoastere a matematicii si o lãrgire a cunoasterii ci, mai important, istoria acestei discipline. Cred cã filosofia matematicii are un dat si acesta e matematica. Dar cum ne este datã matematica? Mi se pare cã într-un singur mod, acesta este istoria ei. Deci, ca sã poti face filosofia matematicii trebuie sã înveti mai întâi ceva despre istoria ei si sã vezi ce spune aceastã istorie despre natura subiectului sãu. Cred cã acesta e viitorul: filosofii si matematicienii va trebui sã stie mai multe despre istoria matematicii si de asemenea sã fie niste istorici mai fini. Sã nu cunoascã doar faptele istoriei ci sã si înteleagã ce anume ne spun aceste fapte despre dezvoltarea matematicii.
Deci viitorul matematicii ar fi în trecutul ei?
M. D.: Exact. Asta am vrut sã spun.

Sursa Revista cu Filosofie

Conceptul de “Lume”

Revista de filosofie KRISIS

C U P R I N S
„LUMEA“ ÎN FILOSOFIE
ARTICOLE ŞI STUDII
DANA JALOBEANU: LUMI IMAGINALE ÎNTRE RENAŞTERE ŞI REFORMĂ.
POSIBILE CONTRIBUŢII LA O ISTORIE A CENZURII
ŞTEFAN MINICĂ: PROBLEMA „ÎNCEPUTULUI LUMII“ ŞI COSMOLOGIA CUANTICĂ
MARIUS CLEŢIU: PARADIGMA FORŢELOR FUNDAMENTALE ÎN COSMOLOGIE
PIERRE GISEL: SENS ŞI CUNOAŞTERE A LUMII. Ce fel de discurs
teologic se poate ţine asupra creaţiei? (trad. de D. Păun)
ANAMARIA PASCAL: CRUCEA – CENTRU SACRU AL LUMII CREATE

IOAN-LUCIAN MUNTEAN: DUMNEZEU ŞI LUMEA – PROCESE COMPLEMENTARE?
ASPECTE ALE ONTO-TEOLOGIEI LUI A. N. WHITEHEAD
BRÎNDUŞA PALADE: LUMI FICŢIONALE. „LOCUL“ DISCURSULUI UTOPIC
BOGDAN MINCĂ: SFÂRŞITUL LOGICII FUNDAMENTULUI. CÂTEVA CONSIDERAŢII
DESPRE „LUME“, „TEMEI“ ŞI EREIGNIS LA M. HEIDEGGER
DUMITRU HATU: ANALOGIILE EXPERIENŢEI KANTIENE ŞI LUMEA FIZICĂ
RICHARD RUS: MIZERIA LUMII A TREIA A LUI POPPER
TRADUCERI
RUDOLF CARNAP: CONSTRUCŢIA LOGICĂ A LUMII (trad. de R. RUS)
ROBERT C. STALNAKER: LUMILE POSIBILE (trad. de I.-L. MUNTEAN)
AYN RAND: NOTE DESPRE ELIMINAREA COSMOLOGIEI (trad. de AL. LEIBOVICI)
ESEURI
GHEORGHIŢĂ GEANĂ: „CERUL ÎNSTELAT DEASUPRA MEA…“
LAURIAN KERTESZ: DESPRE ASCUNDERE
PAIDEIA
ELLA MUNTEAN: LA PORŢILE FILOSOFIEI
EVENIMENT
SIMPOZIOANE, COLOCVII, PUBLICAŢII DIN ROMÂNIA (I.-L. MUNTEAN)
RECENZII
G. E. MOORE: PRINCIPIA ETHICA (D. BĂRBULESCU)
M. FOUCAULT: A SUPRAVEGHEA ŞI A PEDEPSI (B. PALADE)
I. PRIGOGINE, I. STENGERS: ÎNTRE ETERNITATE ŞI TIMP (I.-L. MUNTEAN)
A. O. LOVEJOY: MARELE LANŢ AL FIINŢEI (B. PALADE, I.-L. MUNTEAN)
Al. KOYRÉ: DE LA LUMEA ÎNCHISĂ LA UNIVERSUL INFINIT (D. JALOBEANU)
K. R. POPPER: CUNOAŞTEREA ŞI PROBLEMA RAPORTULUI CORP-MINTE (R. RUS)
E. M. CIORAN: ISTORIE ŞI UTOPIE (B. PALADE)
J. M. VELASCO: INTRODUCERE ÎN FENOMENOLOGIA RELIGIEI (A. PASCAL)
Toata Revista  

Metodele Psihologiei

Ştiinţa se defineşte nu doar prin existenţa unui obiect specific de studiu, ci şi prin utilizarea unei metode sau a unui set de metode adecvate pentru a investiga acel obiect, astfel încît metoda reprezintă un element component al definiţiei oricărei discipline ştiinţifice.
Chiar dacă există un domeniu de fenomene care pot constitui obiectul unei discipline, dacă nu se constituie o metodă şi o metodologie adecvate pentru investigarea acelui fenomen, nu se poate vorbi despre transformarea domeniului respectiv într-o ştiinţă. Acest lucru a fost foarte clar în istoria psihologiei. Omul a avut cunoştinţă de existenţa fenomenelor psihice foarte devreme, dar transformarea preocupărilor sale cu privire la viaţa psihică într-un domeniu ştiinţific s-a produs foarte tîrziu, la sfîrşitul secolului XIX, atunci cînd s-a putut demonstra că pentru studiul fenomenelor psihice poate exista o metodă adecvată care să satisfacă exigenţele impuse de modul de definire a ştiinţei.
Însă chiar după desprinderea psihologiei de filosofie şi instituirea ei ca disciplină independentă, problema metodei nu a fost considerată încheiată. Astfel că disputele pe această temă şi preocupările pentru perfecţionarea şi diversificarea modalităţilor de investigare a fenomenelor psihice au continuat multă vreme după apariţia psihologiei ca ştiinţă. Nici în prezent, problema metodelor în psihologie nu este definitiv rezolvată, ci rămîne deschisă.
Psihologia a reuşit să convingă opinia ştiinţifică în legătură cu posibilitatea reală de a investiga, analiza şi interpreta pe baze şi criterii ştiinţifice fenomenele vieţii sufleteşti.

Termenul metodă provine din grecescul methodos, care înseamnă drum, cale. Prin urmare, sub aspect etimologic, metoda se poate defini ca fiind calea ce trebuie urmată în procesul cunoaşterii în vederea descoperirii adevărului. Alături de noţiunea de metodă s-a impus şi cea de metodologie. Cele două noţiuni nu trebuie confundate; ele exprimă conţinuturi relativ diferite. Noţiunea de metodologie include concepţia generală a subiectului cunoscător despre lume, univers, precum şi ansamblul cunoştinţelor teoretice, mai mult sau mai puţin sistematizate, despre univers şi realitate, pe care el le posedă la un anumit moment dat.
Metodologia determină atitudinea şi orientarea de principiu a cercetătorului în raport cu domeniul specific al cercetării. Astfel, metodologia poate să fie de esenţă materialistă sau idealistă, laică sau religioasă. În funcţie de aceasta, atitudinea şi orientarea cercetătorului în raport cu domeniul dat va lua o formă sau alta.
Metoda derivă din metodologie şi se subordonează ei. Spre exemplu, o metodologie de factură materialistă şi laică impune adoptarea unor metode cu caracter obiectiv, bazate pe măsurări şi determinări concrete, cantitative, şi pe criterii explicative realist-cauzale. O metodologie de factură idealist-religioasă va impune utilizarea unor metode cu caracter subiectiv, speculativ-metafizic, şi pe bazarea explicaţiei pe criterii de ordin spiritual, divin, supraordonat.
Cele două tipuri de metode şi-au făcut simţită prezenţa şi în domeniul cunoaşterii psihice. Se pot delimita orientări de natură fideist-idealistă, care interpretează esenţa fenomenelor psihice prin raportarea la existenţa unor forţe supranaturale, oculte, divine, iar ca metodă de cunoaştere folosesc metoda subiectivă a introspecţiei şi a revelaţiei. Şi în prezent, aceste orientări sunt menţinute în viaţă prin modelele explicative religioase despre natura vieţii sufleteşti.
Orientarea de factură materialist-laică concepe natura şi esenţa psihicului pe baze obiective, realiste, în contextul unor determinări specifice, concrete. Fenomenele psihice nu se supraordonează celorlalte fenomene din univers, ci se integrează în acestea ca o categorie particulară a lor. De aceea, analiza şi explicarea acestor fenomene trebuie să urmeze aceeaşi schemă logică de principiu ca a oricăror fenomene naturale. De aici rezultă metode de cercetare a fenomenelor psihice cu caracter obiectiv, verificabil, bazate pe măsurători şi date concrete.
Metoda, la rîndul ei, pe măsura utilizării şi obţinerii rezultatelor de cercetare, determină îmbogăţirea, revizuirea sau restructurarea metodologiei. Atunci cînd anumite elemente ale metodologiei vin în contradicţie cu datele concrete ale cercetării, ele se cer a fi revizuite şi modificate. Spre exemplu, se poate ca un