Filosofie şi teologie: o falsă alternativă (1)

Posted: Decembrie 24, 2006 in dialectica, etica, filosofie, filozofie, Istoric, psihologie, religie, retorica, sociologie

    Înscrierea Evului mediu în presupusul interval care separă şi uneşte, totodată, raţiunea şi credinţa este unul dintre locurile comune ale tradiţiei interpretative, cuvântul de ordine al lui Anselm de Canterbury, „credinţa în căutarea intelectului”, servind ca pandant ideal la formula inversată a unui „intelect în căutarea credinţei”, din care se hrăneşte o anumită oboseală postmodernă, muncită de „revenirea religiosului”. Cu toate acestea, nimeni nu s-a raportat la Evul mediu mulţumindu-se doar să noteze aspectul teocentric al unei culturi, faţă de exigenţele căreia gân­ditorii medievali s-ar fi plecat de bună voie. Ceea ce este în discuţie nu e cultura, nici „credinţa religioasă”, considerată ca un simplu element cultural: este vorba mai curând de statutul şi funcţia teologiei în diferitele paradigme ştiinţifice, ce se succed sau se înfruntă în Evul mediu.

    Pentru a înţelege mai bine natura exactă a acestei probleme, se cuvine, desigur, să fie confruntate perspectivele care, în afară de recenta istorie „analitică”, au deschis însăşi posibilitatea unei abordări de ansamblu realităţii indisolubil filosofice şi teologice a gândirii medievale: aceea lui M. Heidegger şi aceea a lui E. Gilson. în 1922, în lucrarea Interpretări fenomenologice ale lui Aristotel, tânărul Heidegger, făcând apel la considerarea „dezbaterii susţinute” de moderai „cu teologia scolasticii târzii (Duns Scottus, Ockham, Gabriel Biel, Grigorio din Rimini)”, observa că „în materie de filosofie medievală, perspectivele directoare ale cercetării rămâneau închise în schemele teologiei neoscolastice şi în cadrele arislotelismului reelaborat de neo-scolastică”. Acestei stări de fapt el îi opunea un proiect nou: „a înţelege structura ştiinţifică a teologiei medievale, exegeza sa şi comenţarismul său ca intepretări ale vieţii”, un proiect care, totuşi, se izbea de un obstacol major, obstacol ce părea să împingă spre un viitor îndepărtat orice po­sibilitate de ieşire în afara universului neoscolastic, dar care se lăsa definit cu claritate. Şi Heidegger scria: „Nu numai structura hermeneutică a co­mentariului Sentinţelor lui Petru Lombard, comentariu care până la Luther comandă adevărata dezvoltare a teologiei, nu a fost analizată ca atare, dar posibilităţile de chestionare şi de evaluare cerute de această operaţie lipseau cu desăvârşire”. în 1922, deci, idealul programatic al lui Heidegger, filosof şi profesor de filosofie, trecea printr-o confruntare cu teologia medievală şi, mai radical, printr-un proiect de chestionare şi evaluare a structurii portante a dezvoltării sale: aceea a comentariului Sentinţelor lui Petru Lombard. Acest proiect, irealizabil până la epoca respectivă, este acela care a cunoscut progresele cele mai strălucite în ultimele două decenii. Ce concluzii să tragem din această evoluţie?

    Atenţia filosofică acordată de Heidegger teologiei medievale, deşi era nouă, nu era, totuşi, unică. Contemporanul său E. Gilson a întemeiat, în Franţa, viziunea sa asupra istoriei gândirii din Evul mediu târziu şi însuşi principiul periodizării sale, să zicem al împărţirii, pentru a nu spune al tăieturii care, pentru el ca şi pentru Heidegger, intervenea între secolele al XIII-lea şi al XlV-lea chiar în natura relaţiei existente între filosofie şi teologie. înseamnă asta a spune că maniera gilsoniană de a vedea istoria gândirii din secolul al XlV-lea este asemănătoare cu aceea sau, mai curând, — pluralul având aici importanţa sa — cu acelea ce caracterizează lucrările recente ale „istoriei analitice”, în care secolul lui Ockham serveşte ca referenţial unic? Nicidecum.

Un element central al tezei lui Gilson rezidă în importanţa rolului pe care ea îl acordă condamnării pariziene din 1277, o dată de ruptură în istoria medievală şi în care unii istorici nu au ezitat să vadă naşterea ştiinţei „moderne”. Or, ce înseamnă această condamnare? în privinţa formei, cea mai mare cenzură intelectuală pe care a cunoscut-o Evul mediu: interdicţia de a expune, de la catedră, 219 teze „filosofice”, impusă profesorilor de la Universitatea din Paris de episcopul Etienne Tempier. In privinţa fondului, cum se afirmă, începând din 1944, în Filosofia Evului mediu, o măsură având o ţintă ideologică: o condamnare a „averroismului”. După Gilson, această condamnare a încercării de a prelua moştenirea averroistă, în anii 1270, de câteva spirite impetuoase, pasionate de arabism (în fruntea cărora se afla Siger de Brabant), este cea care separă în profunzime pe cei doi gânditori paradigmatici de la sfârşitul secolului al XlII-lea: Toma d’Aquino şi Duns Scottus, şi care, prin intermediul acestei tăieturi, determină întreaga mişcare a gândirii, în care se împlineşte, într-o dezintegrare progresivă, elanul colectiv al scolasticii: „între generaţia lui Toma d’Aquino şi aceea a lui Duns Scottus trece tăietura condamnării averroismului în 1277″. în ce constă această tăietură? în aceea că, după 1277, teologii nu mai au încredere în filosofie: „După 1277, alura gândirii medievale, în totalitatea ei, se schimbă. După o scurtă lună de miere, teologia şi filosofia cred a-şi da seama că mariajul lor a fost o eroare. Aşteptând separarea corpurilor, care nu va întârzia mult, se trece la separarea bunurilor. Fiecare dintre ele reia posesiunea problemelor sale şi interzice celeilalte să se atingă de ele”. Pentru a în­ţelege evenimentele din sfera gândirii de la sfârşitul secolului al XlII-lea, care, în felul lor, fac din gândirea medievală gândirea fondatoare a mo­dernităţii, nu ajunge, deci, să spunem că Duns Scottus l-a continuat pe Avicenna, aşa cum Toma d’Aquino l-a continuat pe Averroes, sau, cu mai multă modestie, să fixăm nivelul dependenţei lor respective în raport cu cei doi mari filosofi ai peripatetismului arab: aceasta este, spune Gilson, „o cheie necesară pentru interpretarea lor istorică”, dar care nu ajunge „în fondul doctrinei lor”. Pentru a merge în fond, trebuie să spu­nem, dimpotrivă, că fiecare dintre cei doi teologi — subliniem cuvântul — s-a rupt de predecesorul său, dar într-o manieră strict opusă: „Toma s-a rupt de Averroes în filosofie şi pe terenul filosofiei”; „Scottus s-a rupt de Avicenna în teologie […] reproşându-i […] că a împodobit pe nedrept metafizica cu penele teologiei” şi „reducând […] la minimum limitele de validitate ale teologiei naturale”. în consecinţă, modurile de intervenţie a teologiei sunt radical contrare la cei doi autori: Toma „nu şi-a pierdut încrederea în filosofie, deoarece el a transformat-o: opera sa este o victorie a teologiei în filosofie; în ceea ce îl priveşte pe Duns Scottus”, el „şi-a pierdut speranţa în filosofia pură, deoarece a luat act de ea ca de un fapt” — el nu a transformat-o —, „opera lui”, aşadar, nu este şi „nu putea să fie decât o victorie a teologiei asupra filosofiei”.

        Dezmeticirea filosofică a lui Duns Scottus încheie o fază a istoriei. El nu inaugurează cu adevărat una nouă. Mai exact, şi aceasta este a doua mare teză a lui Gilson, dacă prin critica făcută de el cu ajutorul teologiei Duns Scottus „este, într-adevăr, primul filosof la care s-a manifestat spi­ritul secolului al XlV-lea”, „acelaşi spirit”, şi nu este aici nici un paradox, „determină aproape imediat disoluţia scottismului însuşi”. Cu alte cuvinte, revoluţia din secolul al XlV-lea, atât de des invocată de istoricii recenţi ca un fel de „revoluţie copernicană” medievală, constă în a fi luat cu sine până şi scottismul în implacabila respingere a filosofiei ca „auxiliar al sintezei teologice”, căreia, cu toate că i-a „limitat sever competenţa proprie”, Duns Scottus, în pofida a toate, îi acorda încă încrederea sa. Desigur, Scottus, ca şi Toma, „a avut adepţi în cursul secolului al XlV-lea şi al secolelor următoare”, totuşi, „dacă luăm în considerare mai ales ceea ce fiecare epocă aduce nou, atunci nu spre comentatorii şi apărătorii lui Scottus „trebuie să ne îndreptăm atenţia”, după cum, de altfel, nici spre comentatorii şi apărătorii Sfântului Toma: ci spre Ockham şi ockhamişti, care accentuează „separarea filosofiei de teologie”.

    Aşadar, acolo unde şcoala „analitică” îi acordă astăzi lui Ockham un rol hegemonie, sub pretextul că el oferă în chestiunea nominalismului, aceea a referinţei semnelor sau aceea a limbajului mental, un ansamblu de teze filosofice, separabile de teologia sa, care mai pot fi discutate, în timp ce teologia sa ţine numai de istoria culturii, Gilson, din motive diametral opuse, îşi reprezintă secolul al XlV-lea pornind de la triumful ockhamismului, şi ockhamismul însuşi ca pe un fel de „întoarcere a refulatului” teologic prescolastic: „Succesul ockhamismului se explică în mare măsură prin satisfacţiile pe care le dădea anumitor forme de gândire teologică şi de simţire religioasă, refulate de marile sinteze ale secolului al XlII-lea, dar care găseau în el cu ce să se justifice”. Altfel spus: ockhamismul permite depăşirea aspectului pur negativ al reacţiei antifilosofice a teologilor, Bonaventura şi augustinienii, pe care tomismul i-a dezarmat un timp — el atacă filosofia prin filosofie: el oferă „temeiuri filosofice puternice şi bine legate între ele de a nu supune esenţa divină analizelor speculative ale raţiunii naturale”.

    Nu numai destrămarea visului secolului al XlII-lea — „a uni într-o sinteză solidă teologia naturală şi teologia revelată”, „determinând punctul de vedere din care toate cunoştinţele raţionale şi toate datele credinţei” să apară „ca tot atâtea elemente ale unui sistem intelectual unic” — o aduce ockhamismul, ci însuşi instrumentul filosofic al acestei destrămări: de­valorizarea metafizicii. Secolul al XlV-lea este dominat, prin urmare, fie de ockhamism, adică de „o tendinţă de a desolidariza filosofia de teo­logie”, care îmbracă diferite forme de separatism teologic, de la revenirea augustinismului până la înflorirea unei mistici antimetafizice, fie, ceea ce e şi mai rău, de „o tendinţă de a disocia filosofia de teologie”, adică de averroism, o mişcare deschis „conservatoare”, care „ar fi trebuit să.se dizolve în ockhamismul din prima jumătate a secolului al XlV-lea”, dacă reprezentanţii săi ar fi fost, aşa cum se crede, „animaţi de spiritul modern”, dar care, dimpotrivă, se închide, ca oglindă negativă a augus-tinismului, într-un separatism filosofic al raţiunii şi al credinţei, al filosofiei şi al teologiei, „pe care avem dreptul să-l asimilăm cu un aristotelism încăpăţânat şi mărginit”.

    Se vede ce constituie temeiul lecturii gilsoniene: acesta este — ceea ce unii filosofi francezi au văzut clar, şi anume aceia care, ca P. Aubenque, J.-F. Courtine sau J.-L. Marion, au subliniat cu tărie importanţa dialogului Gilson-Heidegger — locul central al problemei fiinţei şi un anumit primat al problemei metafizicii ca teologie naturală. în acest caz, Gilson poate, desigur, mai mult decât oricare dintre contemporanii săi, cu excepţia lui Paul Vignaux, să se aplece, înfăptuind astfel programul tânărului Heidegger, asupra literaturii Sentinţelor, să studieze cu atenţie pe Duns Scottus şi pe realiştii din secolul al XlV-lea, pe Ockham şi mişcarea ockhamistă, trecând în revistă un întreg cortegiu de autori care nu erau studiaţi înaintea lui, decât unul câte unul: aici, pe cei ca Francois de Meyronnes, Jean de Bassoles, Guillaume d’Alnwick, Pierre de Candie, Jean de Rodington; dincolo, pe cei ca Adam Wodeham, Robert Holkot, Grigorio din Rimini, Jean de Mirecourt; întrebările pe care le pune textelor sunt tot acelea pe care el le-a văzut formându-se pe terenul fiinţei în confruntarea paradig­matică a lui Scottus cu Toma şi a lui Ockham cu Scottus.

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s