Archive for the ‘religie’ Category

Asadar eu sustin ca Propozitia  „Dumnezeu exista” este evidenta prin sine, deoarece subiectul si predicatul ei sunt identice, caci, dupa cum vom vedea mai tarziu, Dumnezeu este propria sa existenta ….” d’Aquino

Sfantul si dreptul Iov – o piesa de teatru in care teologia descopera o noua fata a filozofiei. Piesa recomandata si de blogul lui Adrian Ciubotaru

jpg Permanentele clepsidrei. O dezbatere filosofică despre relevanţa tradiţiei creştine in Europa Unită. Invitat prof. univ. dr. Gheorghiţă Geană. Realizator Constantin Aslam

In 1453, la caderea Constantinopolului sub turci, Nicolaus Cusanus, teolog, savant si filozof mistic, scrie – drept reactie – micul tratat de armonizare a religiilor. In pragul varstei moderne, Cusanus reformuleaza cu indrazneata prospetime, ba chiar cu un „extremism provocator”, vechea idee de intelepciune. O trece mai departe intr-o „noua Europa” ce va avea in curand de infruntat din plin tema diversitatii: religioase, etnice, culturale.

Cartea o gasiti aici

O introducere despre aceasta carte veti gasi Aici (astept trilulilu sa aprobe inregistrarea) – Inregistrare din emisiunea Izvoare de filosofie – Credinta si religie – realizata de Constantin Aslam avand invitata domnisoara Georgiana Albu discutand despre credinta in Uniunea Europeana

Cartea Proverbelor

Posted: martie 31, 2008 in filosofie, filozofie, religie

Fiindca in studiul nostru din cartea lui Iov am vazut cum intelepciunea lui Dumnezeu a stat la baza incercarilor din viata lui Iov, vom putea sa vedem acum cum intelepciunea lui Dumnezeu sta (sau ar trebui sa stea!) la baza vietii obisnuite de zi cu zi a fiecaruia dintre noi.Inteleptul imparat evreu Solomon ce a domnit in Israel intre 971-931 in. de H. este cel ce a scris urmatoarele trei carti ale Bibliei: Proverbele, Ecleziastul si Cantarea Cantarilor, cat si Psalmii 72 si 127. Proverbele vorbesc despre intelepciunea necesara in viata, Ecleziastul, despre prostia (nesabuinta) omeneasca, prezenta in viata, iar Cantarea Cantarilor, despre dragoste ca subiect neutru. Se pare ca dragostea este un intermediar potrivit intre cele doua extreme. Solomon este autoritatea care se exprima asupra celor trei importante subiecte distincte.

INTRODUCERE
Cuvantul cheie al cartii este „intelepciunea”, sau „abilitatea de a trai viata cu chibzuinta si pricepere”. A trai o viata evlavioasa intr-o lume nelegiuita nu este o sarcina deloc usoara. Proverbele ofera indrumarile detailate ale lui Dumnezeu prin care cei ce-i apartin sa stie sa infrunte cu succes problemele practice de zi cu zi ale vietii, cum sa traiesti pentru Dumnezeu, cum sa te intelegi cu parintii, cu copiii, cu semenii, cum sa respecti autoritatile, precum si multe alte aspecte practice de viata.

Solomon, autorul lor principal, foloseste o combinatie de poezie, pilde, maxime, intrebari cu talc si scurte povestioare pentru a pune intr-o forma memorabila bunul simt si perspectiva divina necesara vietii.

Fiindca Solomon, reprezentantul inteleptilor Israelului a fost principalul contribuitor, titlul evreiesc al acestei carti este „Mishle Shelomoh”, adica „Proverbele lui Solomon” (1:1). Titlul grecesc este „Paroimiai Salomontos” (proverbele lui Solomon), iar titlul latinesc este „Liber Proverbiorum”, in care se combina cuvintele „pro” (pentru, spre) si „verba” (cuvinte) pentru a descrie felul in care proverbele reusesc sa concentreze multe cuvinte in expresii (zicale) scurte. In scrierile rabinice „proverbele” sunt denumite „Sepher Hokhmah”, adica „Cartea Intelepciunii”.

CE ESTE UN „PROVERB”?
Un proverb este o exprimare care comunica un adevar (sau o realitate a vietii) intr-o maniera foarte incisiva si concisa. Cineva a spus ca proverbele sunt, „fraze scurte produse de o experienta indelungata”. De fapt, este vorba de adevaruri ce sunt exprimate intr-o forma usor de amintit. Proverbul se mai poate denumi si maxima, zicala sau dicton.

Cred ca putem alege ca verset cheie al Proverbelor,

Prov.1:7 Frica Domnului este inceputul stiintei; dar nebunii nesocotesc intelepciunea si invatatura.

Orientul Apropiat si Orientul Mijlociu reprezinta in general patria proverbelor. Se crede ca Solomon a cules mai multe maxime din astfel de surse. El le-a editat pe toate si a scris multe dintre ele. Un doctor, pe nume Thirtle, spune Vernon McGee, precum si alti cercetatori au observat ca la un moment dat se petrece o schimbare de pronume de la persoana a doua la persoana a treia. Astfel ei sugereaza ca proverbele scrise in persoana a doua au fost cele predate lui Solomon de catre invatatorii lui, iar cele scrise la persoana a treia au fost scrise de insusi Solomon.

DATAREA PROVERBELOR

Cartea Proverbelor reprezinta o colectie de maxime de intelepciune si nu o carte despre istorie. Este un produs al scolii de intelepciune a Israelului.
Proverbele scrise de Solomon insusi provin din jurul anului 931 in. de H., iar cele din cap.25-29 au fost stranse de Ezechia, cam cu 230 de ani mai tarziu. Ezechia a domnit intre 715 si 686 in. de H.

(Open Bible Study Edition)

Conform lui Ieremia 18:18 (,,Atunci ei au zis: ,Veniti, sa urzim rele impotriva lui Ieremia! Caci doar nu va pieri Legea din lipsa de preoti, nici sfatul din lipsa de intelepti, nici cuvantul din lipsa de prooroci. Haidem sa-l ucidem cu vorba, si sa nu luam seama la toate vorbirile lui!„) si Ezechiel 7:26 (Vine nenorocire peste nenorocire, zvon dupa zvon. Ei cer vedenii proorocilor; dar preotii nu mai cunosc Legea, si batranii nu mai pot da sfaturi”) existau trei categorii de oameni care vorbeau poporului in numele lui Dumnezeu:

  • preotii care tineau legea
  • profetii care transmiteau Cuvantul si vedeniile, si
  • inteleptii, sau batranii poporului care sfatuiau

In cazul proverbelor, Dumnezeu ne transmite intelepciunea Sa prin Solomon care nu este nici preot, nici profet.

Carte recomandata de Blogul Monoloage

Tot textul  

Un sondaj realizat pe site-ul Ministerului Educatiei arata ca mai mult de jumatate dintre profesori si elevi doresc introducerea filozofiei religiei si a teoriei evolutionismului, in locul religiei, ca obiect de studiu. Cei mai multi dintre ei, adica 37,50%, au votat pentru reintroducerea evolutionismului si abordarilor filozofice ale fenomenului religios in programa de biologie si, respectiv, filozofie. Un sfert dintre votanti si-au exprimat dorinta ca acestea sa se studieze separat, incadrate intr-o disciplina de sine statatoare.

In opinia mai multor inspectori de specialitate din invatamantul preuniversitar, acest sondaj nu are o relevanta covarsitoare in deciziile viitoare privind reintroducerea religiei in scoli ca disciplina de studiu sau abordarea fenomenului religios in spatiul altor materii din programa. „Se uita faptul ca curricum-ul din invatamantul public neteologic trebuie sa fie in principiu egal fata de toate atitudinile privind fenomenul religios. Totodata, se uita faptul ca fenomenul religios trebuie abordat „la liber” si din p unct de vedere filosofic, sociologic, politologic, nu doar din punct de vedere confesional. O dovada in acest sens este data si de scoaterea de facto a lectiilor despre evolutionism din programa de biologie, precum si a capitolului consacrat ideii de Dumnezeu din programa de filosofie”, ne-a declarat un inspector scolar care a dorit sa-si pastreze anonimatul. La randul ei, Mihaela Suciu, purtatorul de cuvant al Ministerului Educatiei, ne-a declarat: „Acest sondaj a fost initiat de catre unele asociatii despre care nu vreau sa comentez. Intr-adevar, in urma ultimei reforme a programei de liceu, Evolutionismul si Conceptul ideii de Dumnezeu au fost scoase ca teme distinct de analiza din Biologie si Filosofie. Ca studiul evolutionismului, de exemplu, nu mai exista in scoala este o aberatie. Acest concept face parte integrata in toate capitolele pe care elevul le invata si, mai mult, din 2006, s-au operat teme actuale pe tema teoriei evolutioniste. stiinta evolueaza de la simplu la complex, se afla in continua schimbare.La Filosofie, argumentul este acelasi si conceptual despre Dumnezeu este parte integrata in ansamblul problematicilor studiate. Asadar, acest subiect poate fi tratat prin temele unor mari filosofi. Deci, in ambele cazuri nu trebuie capitole distincte”.

Sursa: Gardianul  

Volumul „Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin”, aparţinând gânditorului medieval Abelard (1079-1142), a fost lansat la Ceainăria Cărtureşti.Potrivit prefaţatorului cărţii, Bogdan Tătaru Cazaban, „Abelard propune în Dialog nu o confruntare directă între religii, ci o comparaţie mediată a adecvării lor la exigenţele raţiunii sau la legea naturală”.Volumul a apărut în ediţie bilingvă (latină-română), în colecţia „Tradiţia creştină” a Editurii Polirom.Un scurt rezumat puteti urmari AICI
Sursa TVR

Update: Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin – rezumat Romania Actualitati

Care-i deviza moldoveanului?
Viata-i scurta. Daca tot n-o putem lungi, hai s-o facem lata!

1. Se spune că intelectul e dat omului ca să cunoască adevărul. Intelectul e dat omului, după părerea mea, nu ca să cunoască adevărul, ci să primească adevărul.

2. Am avut revelatia că în afară de Dumnezeu nu există adevăr. Mai multe adevăruri, zic eu, raportate la Dumnezeu, este egal cu nici un adevăr. Iar dacă adevărul este unul singur, fiind transcendent în esentă, sediul lui nu e nici în stiintă, nici în filozofie, nici în artă. Si cînd un filozof, un om de stiintă sau un artist sînt religiosi, atunci ei nu se mai disting de o babă murdară pe picioare care se roagă Maicii Domnului.

3. Acum, mai la bătrînete, pot să spun că fără Dumnezeu si fără nemurire nu există adevăr.

4. O babă murdară pe picioare, care stă în fata icoanei Maicii Domnului în biserică, fată de un laureat al premiului Nobel ateu – baba e om, iar laureatul premiului Nobel e dihor. Iar ca ateu, ăsta moare asa, dihor.

5. Eu cînd discut cu un ateu e ca si cum as discuta cu usa. Între un credincios si un necredincios, nu există nici o legătură. ăla e mort, sufleteste mort, iar celălalt e viu si între un viu si un mort nu există nici o legătură. Credinciosul crestin e viu.

6. Ateii si materialistii ne deosebesc de animale prin faptul că nu avem coadă.

7. Ateii s-au născut, dar s-au născut degeaba.

8. Eu nu detest burghezia. Eu m-am lămurit că un om care vrea să fie bogat nu este un păcătos. Spunea odată un preot bătrîn: Circulă o zicală că banul e ochiul dracului. Eu nu-l concep ca ochiul dracului, eu îl concep ca pe o scară dublă. Dacă-l posezi, indiferent în ce cantităti, si te misti în sus binefăcător pe scară, nu mai e ochiul dracului. Iar dacă cobori, atunci te duci cu el în infern, prin vicii, prin lăcomie si prin toate imperfectiile legate de orgoliu si de pofta de stăpîn.

9. Nu pot evita neplăcerile bătrînetii si nu mă pot supăra pe Dumnezeu că m-a tinut pînă aproape la nouăzeci de ani. Însă bătrînii au o supapă foarte înteleaptă: au dreptul la nerusinare. O nerusinare nelimitată. Cînd mă gîndesc la suferintele bătrînetii, îmi dau seama că în natura asta oarbă cel mai mare geniu este geniul mortii. Faptul că murim, de cele mai multe ori la timp, este un semn al dragostei lui Dumnezeu pentru noi.

10. Eu sînt iudeocentric în cultura Europei, căci dacă scoti Biblia din Europa, atunci Shakespeare devine un glumet tragic. Fără Biblie, europenii, chiar si laureatii premiului Nobel, dormeau în crăci. Stiinta si filozofia greacă sînt foarte folositoare, dar nu sînt mîntuitoare. Prima carte mîntuitoare si consolatoare pe continent – suverană – e Biblia.

11. Există o carte a unui savant american care încearcă să motiveze stiintific Biblia. Asta e o prostie. Biblia are nevoie de stiintă cum am eu nevoie de Securitate.

12. Luther, cît e el de eretic si de zevzec, a spus două lucruri extraordinare: că creatia autonomă e o cocotă si că nu există adevăr în afară de Biblie. Mie mi-a trebuit o viată întreagă ca să aflu asta. El nu era asa bătrîn cînd a dibăcit chestia asta, că era călugăr augustin… Mie mi-a trebuit o viată ca să mă conving că în afară de Biblie nu e nici un adevăr.

13. Shakespeare, pe lîngă Biblie, – eu demonstrez asta si la Sorbona – e scriitor din Găesti.

14. În afara slujbelor bisericii, nu există scară către cer. Templul este spatiul sacru, în asa fel încît si vecinătătile devin sacre în prezenta lui.

15. Stii unde poti căpăta definitia omului? – te întreb. În templu. În biserică. Acolo esti comparat cu Dumnezeu, fiindcă exprimi chipul si asemănarea Lui. Dacă Biserica ar dispărea din istorie, istoria n-ar mai avea oameni. Ar dispărea si omul.

16. În biserică afli că existi.

17. Ce pustiu ar fi spatiul dacă n-ar fi punctat de biserici!

18. În afară de cărti nu trăiesc decît dobitoacele si sfintii: unele pentru că n-au ratiune, ceilalti pentru că o au într-o prea mare măsură ca să mai aibă nevoie de mijloace auxiliare de constiintă.

19. Platon are un demiurg care nu e creator, ci doar un meserias de geniu, fiindcă materia îi premerge. Prima idee de creatie reală, au adus-o în istorie crestinii.

20. De creat doar zeul crează, iar omul imită. Eu cînd citesc cuvîntul creatie – literară, muzicală, filozofică – lesin de rîs. Omul nu face altceva decît să reflecte în litere, în muzică sau în filozofie petece de transcendentă.

21. Cum să fie creatura creator? ”Hai tată, să-ti arăt mosia pe care ti-am făcut-o cînd nu eram în viată…” Păi cum să fie creatura creator?

 Tot textul

În momentul despărţirii de ucenicii Săi, la Înălţare, Mântuitorul le-a făgăduit că „Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 21). Este mult de grăit despre acest „cu voi sunt”, dar, oricum, nu este vorba despre o prezenţă palpabilă, ci, mai ales, de lucrare, de efectul ajutorului nevăzut la creşterea, la realizarea creştinilor, încât să se afirme „lumina lumii”, chiar dacă autorul acesteia este luat din câmpul vederii omului în cel mai propriu înţeles al cuvântului. Întrucât doreşte ca „lumina lumii” să fie călăuzitoare până la sfârşitul veacurilor, Mântuitorul a lăsat un reper în jurul căruia aceasta să prindă existenţă şi să se desfăşoare într-o cuceritoare splendoare. „Lumina lumii” vine din sufletul aflat în starea cea mai bună, zidit după chipul Mântuitorului care şi-a asumat şi creşterea firii omeneşti până la desăvârşire prin Întrupare. De aceea, în Biserica Ortodoxă, Taina Sfântului Mir se administrează imediat după naştere, odată cu Sfântul Botez. Căci ea este a creşterii armonioase a persoanei. Iar primirea acesteia numai după un număr bunicel de ani influenţează negativ spiritualitatea în respectivul areal creştin. Încât, despre cei ce nu primesc această însemnată Sfântă Taină, se poate spune o vorbă asemănătoare cu „nu are cei şapte ani de-acasă”.
Acolo unde se primeşte această Sfântă Taină încă de la botez, s-a născut şi s-a încetăţenit noţiunea de „hieratic”. Este o trăsătură de mare importanţă în ceea ce priveşte ideea că „adevărul” se află în ceva specific unei anumite spiritualităţi. „Hieratic” înseamnă că un anumit lucru este părtaş de sfinţenie. Referindu-se la faţa omului, noţiunea arată că aceasta reflectă „liniştea interioară”, „netulburarea”, „statornicia” sufletului, corespunzătoare cu informaţia biblică despre cum proorocul Ilie a constatat că „în adiere de vânt se află Domnul Dumnezeu”, iar nu în „furtună”, în „vânt nebun” sau „năprasnic”.
Această „pace adâncă” se reflectă pe faţă nu numai în netulburare, nu numai într-o anumită inerţie şi chiar de-a dreptul în nivelul redus până la lipsă al expresivităţii. Deşi riscăm o neînţelegere, aversiune, tribut de plătit din capul locului arătăm că ultima noţiune este vinovată de nenumărate şi mari prejudicieri, deteriorări şi schimbări în rău a relaţiilor dintre semeni.
Jovialitatea, dorinţa de a petrece, distracţia căutată ş.a.m.d. sunt acceptate ca semne de bine. Iar înfundarea discernământului comun se realizează în vorba populară: „Urâtul din ce-i făcut ? Din omul care-i tăcut!” Această zicere se dovedeşte adevărată numai pe jumătate. Şi, mai mult, n-ar trebui să se folosească, deoarece necesită o reală şi pertinentă cunoaştere a sufletului pentru a aşeza cele două părţi la locul lor.
Există în primul rând o tăcere necăutată şi nedorită a sufletului aflat departe de pacea lui Dumnezeu. Frământarea interioară îi creează un blocaj sufletesc, o împrăştiere şi o absenţă răufăcătoare în chiar momentele cruciale ale vieţii. El nu ştie să dea răspunsul cel mai potrivit şi uneori este pus în situaţia că „tăcerea îl acuză”. Răspunsul potrivit îi vine doar după ce ocazia „a trecut dealul”. Nivelul redus al „repeziciunii minţii” (Acatistul Mântuitorului, icos 8, verset 4) îi rătăceşte şi defavorizează pe aceştia. Ei intră în categoria „acedicilor” despre care vorbeşte literatura ascetică. Numai că aici este definit efectul (‚acedie’ – toropeală, plictiseală, mahmureală), iar nu cauza, adică agitaţia interioară care produce atâtea neajunsuri dintre care cel mai mare este pierderea puterii de muncă şi apoi lenea. Fără îndoială că, în această parte, are dreptate zicerea populară.
Al doilea fel de tăcere reprezintă un semn de bine, dar ignorat de către mulţi vieţuitori pe acest pământ. Dar şi întrucât nu a fost evaluat cum se cuvine de către ştiinţă. În linii mari, această tăcere intră într-un „model economic” al sufletului, cu nevoi minime, unele aproape inexistente şi randament maxim. Este vorba despre sufletul hieratic, cel care cunoaşte din belşug „pacea adâncă şi statornică”, oglindită apoi pe faţă în amintitul nivel redus al expresivităţii. Acest suflet apreciază drept germene al euharistiei soliditatea sa, lipsa nevoii de a fi apreciat, ca şi trăsătura de „monachos” relativ şi care proporţionează optim preocupările vieţii în favoarea creativităţii. Lipsa sau nivelul foarte scăzut al nevoii de a fi apreciat îl fereşte de a cădea în capcana linguşitorilor. În acelaşi timp, se leagă şi de nevoia minimă de a comunica. Ne aflăm aici în câmpul bogat roditor al binecuvântatei tăceri, semn şi al maturităţii. La această situaţie se potriveşte vorba populară „tace şi face”. În plus, hieraticul este prins şi de o noţiune cu mare încărcătură ştiinţifică, anume abstracţiunea. Manifestând o mare uşurinţă în a prinde înţelesul exact al celor rostite de interlocutor, fiind păzit astfel de a săvârşi sau a fi acuzat de răstălmăciri, el realizează o comunicare totală în cât mai puţine cuvinte. Acestea însă conţin noţiuni cheie, de mare interes, uneori cu valoare ştiinţifică în iconomia discursului. Pe lângă acestea însă şi felul lui de a judeca în domeniul subiectiv (adică al relaţiilor interpersonale) vine cu prezumţia de „adevăr”, datorită neatârnării interioare şi marii lui suportabilităţi. Oare nu de aceasta „sfinţii vor judeca lumea”? (I Corinteni, 2) Dar în deplină cunoştinţă şi despre sine şi despre alţii. Deosebim în această privinţă două păreri din literatura patristică. Astfel, Tertulian se exprimă că „anima naturaliter christiana”, adică „sufletul în mod firesc este creştin”. Avem de-a face cu o strălucitoare exprimare hieratică. Din păcate însă, Tertulian ignoră faptul că alţii nu au stabilitatea şi forţa sa interioară şi categoriseşte orice cădere sau neîmplinire a omului drept „licenţă morală”. Ca atare, devine rigorist!
Origene, în schimb, spune că în cadrul apocatastazei, Dumnezeu va ierta şi pe diavol. Având în vedere numai propria sa suportabilitate, acest prodigios gânditor greşeşte prin debordare sau „dare pe-afară”. În realitate, există şi alte criterii de care trebuie să se ţină seama pentru ca „logica hieratică” să nu rătăcească drumul. În acest fel, Sfântul Pavel spune: „Cu lapte v-am hrănit, nu cu bucate, căci încă nu puteaţi (mânca) şi încă nici acum nu puteţi” (I Corinteni 3, 2). „A putea”, intrat în câmpul noţiunii de iertare, stabileşte o paletă largă de situaţii de avut în vedere de către „logica hieratică” sau „mioritică”. Când astfel de referinţe lipsesc, se impune să fie invocată chiar „lacuna” ca factor determinant nu numai în evenimente, în istorii, în relaţii, ci chiar în sisteme. Este şi cazul teologiei, dar şi al filosofiei.
Cea din urmă prezintă interes deosebit, deoarece la origine îngloba toate străduinţele şi achiziţiile din domeniul spiritului. De aici se manifestă o reminiscenţă când cineva nu este avizat asupra unui subiect sau asupra unui anumit fel de a pune problema: „Dumneata faci filosofie cu mine!” Apoi, disciplina la care ne referim se ocupă şi de religie. Şi tocmai în aprecierea filosofică a religiei „lacuna” poate deţine „partea leului”, deformând realitatea. Dacă adăugăm la aceasta şi „logica temperamentului”, de foarte multe ori călăuzitoare în demersul filosofic încă şi mai păgubitoare se dovedesc astfel de strădanii pentru religie. Judecăţile care vin dintr-o stare patologică, admisă la nivelul actual al ştiinţei, împinge de-a binelea religia într-o fundătură fără întoarcere. De aceea, se cere imperios ca „lacuna” însăşi să fie abordată, selectând-o nu după treapta pe care se află filosofului, ci după nivelul său (al lacunei) şi după prejudiciul adus valorii religioase. Din acest punct de vedere, emblematică se dovedeşte „lacuna” lui Friedrich Nietzsche.
În Logica sentimentelor, Theodule Ribot prezintă pe filosoful numit mai înainte drept caz concludent de conversiune în domeniul religios, moral şi estetic. La rândul său însă, Ribot dovedeşte o puternică lacună. Pare că nu şi-ar da seama despre originea conversiunii lui Nietzsche în alternanţa stărilor sale de avânt şi depresie, boală psihică sadea, categorisită drept „psihoză maniaco-depresivă”. În realitate, ar fi vorba de un lanţ lacunar cu trei verigi care se vrea un argument forte despre „raţionamentul inconştient”.
Eticheta de „inconştient” se menţine doar atâta vreme cât logica diferitelor temperamente nu este adusă la lumină. După ce se întâmplă acest lucru, căutătorul găseşte cea mai plauzibilă explicaţie, inclusiv despre o teorie filosofică. Şi, dintre toţi filosofii, Fr. Nietzsche se pretează cel mai mult la a folosi „lacuna” drept element explicativ cu aport dominant. Dreptul de a folosi noţiunea adusă în discuţie se fundamentează pe existenţa şi lucrarea acesteia ca trăsătura de mare generalitate. Maxima lui Saint Exupéry nu greşeşte deloc în această privinţă: „Omul, acest necunoscut”. De fapt, aici se găseşte izvorul a foarte multe tragedii şi neînţelegeri. Aici, nu în altă parte, trebuie căutată şi originea unor concepte cu pretenţie de investire filosofică şi chiar religioase. Dintre toate, cel mai reprezentativ se dovedeşte „soarta”. Aceasta înseamnă resemnare existenţială în lipsa argumentelor despre marea fericire, disproporţionată faţă de efort sau despre nefericirea la fel de disproporţionată faţă de eventualul cuantum de întuneric al persoanei: „N-am omorât pe nimeni”.
După felul şi scopul pentru care a fost creat, omul este chemat să depăşească existenţa lacunară şi să desfăşoare un drum până la cunoaşterea de sine. Iar  în diversitatea îndeletnicirilor, anumite categorii sunt chemate să aibă aţintit înaintea inimii motto-ul: „Să-i arăţi omului că-l cunoşti mai bine decât se cunoaşte el însuşi”.
În virtutea întreitei slujiri, preotul este astăzi chemat nu numai să-l poarte, ci să-l împlinească până la a ridica valoarea îndeletnicirii sale (adică a preoţiei) până la nivelul de a fi indispensabilă societăţii. Pe această cale a străduinţei, „lacuna” lui Nietzsche va putea fi abordată plecând chiar de la nivelul comportamentului. Căci ea ascunde o mare confuzie, asemănătoare cu cea în care cade omul atunci când spune: „Urâtul din ce-i făcut ? – Din omul care-i tăcut!”.
Se pare că însăşi „tăcerea” determinată de blocajul sufletesc resimţită de Nietzsche în perioadele de depresie a constituit mobilul operei sale. El a vrut să-şi refuze şi să depăşească starea de nedorit care-l apuca în viaţă, alternativ cu una de avânt. Că nu şi-a mărturisit această dorinţă, de altfel îndreptăţită, intră în lacună, dar nu numai atât. Se poate spune că a şi minţit prin omisiune. Şi nu numai. Atribuind „decadence” unor largi categorii, popoare sau religii, el creează impresia că de aşa ceva nu este atins, că el face întreaga teorie în virtutea lui de „psiholog/psihanalist”, calitate care i s-a revelat la un moment dat. În realitate, „psihologismul” său se dovedeşte curat „gândirism”, curată investire ştiinţifică asupra pretenţiozităţii unei gândiri introvertite. Noi socotim gândire introvertită pe aceea cu caracter apăsător, epuizant pentru subiect şi care poate fi descoperită în cazul unor temperamente. Astfel formulată introvertirea, dualitatea extroversie-introversie, atât de mult cercetate de C. G. Jung, dispare pentru a face loc lui normal-introvertit. Căci dacă nu este de dorit suferinţa, cu atât mai mult cea nejustificată sau disproporţionată în raport cu cauza.
Or, nemărturisindu-şi suferinţa, Fr. Nietzsche se vrea nu numai învăţător, ci chiar mântuitor. Şi se cunoaşte rolul nefast jucat de teoria sa în geneza celui de-al doilea război mondial – chiar dacă s-a spus deseori că sunt doar speculaţii. Atribuind poporului german calitatea de arian, propaganda lui Hitler a trezit în sufletul acestuia pe Wottan, zeul furtunii în care s-a crezut până la creştinare. Este explicaţia credibilă pe care o dă psihanalistul amintit mai înainte.
Că Fr. Nietzsche vorbeşte dintru ale sale poate fi argumentat şi cu ceea ce afirmă, dar şi cu felul cum este alcătuită opera sa. În genere, linia argumentaţiei sale, indiferent dacă este vorba despre religie, morală sau artă, constă în alegerea, preferinţa activismului, a efervescenţei şi negarea sau chiar distrugerea pasivismului, precum şi a tuturor valorilor pe care le asociază cu acestea. „Milă”, „iertare”, „binefacere”, după părerea lui, formează eflorescenţe ale pasivismului, ale slăbiciunii care n-au drept de existenţă şi se cer înlăturate prin lucrarea celor „tari” şi capabili de acţiune. Ca atare, propune „răsturnarea tuturor valorilor”, iar celui ce o va face îi revine de drept titlul de mântuitor.
Dintre lucrările lui Nietzsche, foarte multe sunt formate din fragmente scurte, tratând diferite idei. Acestea apoi sunt aşezate sub diferite titluri de capitole sau cărţi. Nu există însă unitate interioară, nu există o argumentaţie laborioasă desfăşurată pe multe pagini. S-ar zice chiar că fragmentele prezintă trăsătura de enunţ şi doar atât. Chiar Voinţa de putere, pe lângă faptul că a apărut postum, adună foarte multe aforisme rânduite după un plan de către sora lui Nietzsche şi Peter Gast. Claudiu Baciu, care prefaţează ediţia din 1999 în limba română, nu este încredinţat că Nietzsche însuşi ar fi alcătuit „un plan în patru cărţi”, deşi a formulat titlul. El spune textual: „cei doi editori pretind”. Aşezarea în volum a zicerilor lui Nietzsche prezintă neîndoielnic un mult mai înalt nivel de sistematizare decât felul cum au prins fiinţă. Că tema „voinţa de putere” a apărut în fragmente disparate şi că abia postum acestea au fost rânduite într-o carte ce s-a vrut cât de cât coerentă reflectă împrăştierea sufletească a autorului. Apoi, mai departe, cele zise formează tot atâţia „nori de mărturii” despre „intropatia” celui ce vrea să aducă lumină pentru a deveni el mântuitor în lume. În afară însă de preţiozitatea rostirilor sale, autorul nu-şi dă seama cât de departe se află de adevăr, nu din rea credinţă, ci fiindcă i-a lipsit un izvor viu al cunoaşterii. Şi, din păcate, acesta a stat departe şi până astăzi, nevenind pe câmpul înfruntărilor ştiinţifice pentru a se arăta şi a vorbi răspicat.
Lipsa la care tocmai s-a făcut referire aparţine unei noţiuni mai largi ce se dovedeşte generoasă până la reconsiderarea felului în care au fost prezentaţi de-a lungul timpului diferiţi autori.
Este vorba, evident, de „lacună” – la care tocmai am făcut referire. Atât de mare se prefigurează importanţa acestui cuvânt pentru cercetarea ştiinţifică, încât, de la bun început, se poate formula ca o noţiune ştiinţifică cu mare putere explicativă. În linii mari, „lacuna” ar aduna toate reperele informaţionale care i-au lipsit unui autor pentru a-şi construi o anumită teorie. Prin omisiune, acele repere au influenţat definitoriu corpul operei gânditorului, de altfel plin de dăruire în a scoate la iveală „adevărul” său. Şi astfel, ceea ce se doreşte o realizare finită, un produs armonios al minţii, uneori al strădaniilor de-o viaţă, se loveşte de ceea ce noi numim „handicap”! – care poate merge până la „lipsa coloanei vertebrale”. Fără riscul de a greşi, aşa ceva prezintă şi „voinţa de putere” a lui Nietzsche. Ea a ieşit din mintea unui om în care alternau stările de depresie şi avânt, şi constituie o problemă de viaţă şi de moarte chiar pentru autor. „Voinţa de putere” este rodul „dorinţei” din cadrul stărilor depresive, după cum „voinţa de lumină” este rodul dorinţei cuiva care, dintr-un motiv sau altul, se află în întuneric. De pildă, cel aflat într-o galerie subterană fără scări doreşte nu numai eliberarea, ci să ajungă şi la lumină. Nietzsche a formulat „voinţa de putere” doar după reperele pe care i le-a oferit propriul său suflet, omiţând să arate acest lucru. De aceea, atunci când vorbeşte de epuizare, pare a se rosti pe sine însuşi. În linii mari, el a putut să scoată la iveală un titlu – Voinţa de putere – şocant, cu impact chiar, dar din propria introspecţie şi în termeni comparabili. El îşi refuză astfel neputinţa, slăbiciunea, „epuizarea” din starea de depresie, pentru a promova „activismul” din starea de avânt. Dacă acest „activism” a luat numele de „voinţă de putere”, autorul însuşi ignoră că prezintă un caracter patologic. Căci toate ruminaţiile prezente ca idee în starea de depresie prind fiinţă, pe bucăţele – parţial -, în starea de avânt.
Iar o sinteză a tuturor acestor începuturi de făptuire care să se vrea dezvoltate mai departe până la capăt ce denumire mai potrivită ar putea să capete decât „voinţa de putere” ? Că Fr. Nietzsche nu s-a sesizat de aspectul patologic al noţiunii constituie încă o notă determinantă a „lacunei”. În această privinţă, părinţii pustiei realizează o apreciabilă depăşire.
În cunoscuta, dar, în acelaşi timp, şi necunoscuta „acedie”, „voinţa de putere” se cristalizează la cel mai înalt nivel al său. Îndepărtându-se cu gândul de la cea mai bună stare, unii asceţi au categorisit ca nu a lor şi de nedorit „iubirea de stăpânire”. Sub această formulare este pusă şi în rugăciunea Sfântului Efrem Sirul, socotită de noi drept a „acedicului” prin excelenţă. Şi dacă Nietzsche nu şi-a mărturisit slăbiciunea, căderea, neîmplinirea, asceţii care au fost prinşi de acestea au făcut-o cu prisosinţă şi prin construirea unui concept („acedia”), dar şi prin rugăciunea amintită. O fugară parcurgere a literaturii pe această temă (de exemplu, cartea ieromonahului Iosif Bunge) dă seama despre faptul că „acedia” şi „Rugăciunea Sf. Efrem Sirul” sunt avute în vedere în comparaţie cu o stare mai bună şi de dorit a sufletului, respectiv noţiunea de „optim”, atât de târziu descoperită de ştiinţă, faţă de cele la care se aplică.
În linii mari, „optimul” este prezumat sau subînţeles şi prin „acedie” şi dincolo de „Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul”. Aceeaşi noţiune a avut-o în vedere şi Nietzsche atunci când a formulat „voinţa de putere”, numai că reperele pe care le-a folosit nu aveau valoare ştiinţifică. Tendinţele expansiv-tiranice din starea de avânt, împliniri ale ruminaţiilor din starea de depresie, nu formează nicidecum astfel de repere. Că autorul şi-a pus singur eticheta de „psiholog” nu poate înşela şi, cu atât mai mult, nu sporeşte valoarea ştiinţifică. Căci optimul se află cu totul în altă parte, una cu totul devalorizată de autor până într-acolo încât să i se atribuie butada „aşa ceva nu poate să existe”.
Din perspectiva desfăşurării de forţe pe care o întreprinde împotriva „preotului ascetic”, care pretinde că ar deţine optimul, Nietzsche ar respinge-o din capul locului. Nu trebuie să fim nedrepţi şi să arătăm că în aceasta constă marea sa „lacună”. „Sensul ascetic” după care trebuie înţelese cuvintele „oile să aibă viaţă şi s-o aibă din belşug” (Ioan 10, 10) a lipsit cel mai mult din introspecţia lui Nietzsche, situaţie ce poate fi comparată cu lipsa coloanei vertebrale, dar, mai ales, a luminii. Astfel, pentru el, valorile şi religioase, şi etice, şi estetice nu puteau fi argumentate ştiinţific şi, de aceea, a dorit să realizeze o „răsturnare a tuturor valorilor”. Pentru el, criteriile ştiinţifice le dădeau efuziunile stării de avânt, inclusiv cu componenta dominaţiei tiranice şi săvârşea o confuzie regretabilă între liniştea adâncă a altora şi nedorita proprie stare de depresie. Această confuzie seamănă cu cea pe care o săvârşeşte vorba populară atunci când categoriseşte tăcerea drept semn sigur al urâtului sufletesc. Pentru a desfiinţa o astfel de înşelăciune este nevoie de o muncă sisifică.
Fiind departe de starea optimă pentru care nu avea repere în propria introspecţie, dar îi lipsea şi bogăţia argumentării ştiinţifice, Nietzsche a pornit şi a susţinut un război necruţător împotriva „ascetismului”. Apoi, socotindu-se ca luminător, ca deschizător de drumuri, a putut să intituleze una din operele sale Aşa grăit-a Zarathustra! Adică, mesajul său venit din „competenţa” de „psiholog” se situează deasupra şi va trebui să înlocuiască pe cele pretins (după el) revelaţionale.
Aplicând însă „lacuna” ca noţiune explicatoare şi făcând legătura între starea sa patologică şi operele sale, fără greşeală se poate ajunge la rostirea scurtă şi cuprinzătoare: „Sărmanul Nietzsche!” Căci n-a ştiut ce-i cu el! Iar ultimul său titlu amintit poate fi folosit cu binefăcătoare roade doar prin schimbarea subiectului – „Aşa grăit-a icoana!”.
Cultul sfintelor icoane, legat de cel al sfinţilor, prezintă următoarea trăsătură care ar trebui să dea de gândit tuturor celor ce îl contestă. Istoric, începutul său nu poate coincide cu cel al Sfintei Biserici. Chiar chipul Mântuitorului este mai mult prezent în mintea Sfinţilor Apostoli şi, după aceea, prins pe un suport material. Întruparea Mântuitorului a constituit principalul argument pentru cultul sfintelor icoane, când acesta a fost contestat. Există însă unul şi în acord cu ideea de realizare a celor ce cred, cu faptul că se numesc creştini. Starea sufletului care a ajuns la nivelul cel mai înalt prezintă trăsătura de iconic, adică se impune axiomatic să fie arătată, oferită ca model, folosindu-se şi toate argumentele ştiinţifice. Că este aşa, că stă chiar în comportamentul care caută binele rezultă şi de acolo că noţiunea de „icoană” a trecut şi la sensul figurat. Astfel se vorbeşte de „icoana mamei” cu referire nu la faţă, ci la întreg universul relaţiei sale cu copiii.
Pentru trăsătura de „iconic” în literatura ascetică se întâlneşte următoarea istorie. Un părinte din pustie, un ava, trimite într-o zi pe ucenicul său să laude morţii. Acesta se conformează, merge la cimitir şi aruncă vorbele măgulitoare: „sfinţilor”, „drepţilor”, „apostolilor” ş.a.m.d. La întoarcere este întrebat dacă a făcut ce i s-a poruncit şi care a fost răspunsul celor adormiţi. „Nimic n-au zis!”. A doua zi este trimis să batjocorească. Urmează epitete opuse celor din prima zi: „hoţilor”, „tâlharilor”, „desfrânaţilor” ş.a.m.d. Apoi, la confirmarea că şi de această dată „nimic n-au zis” cei adormiţi, ava scoate sentinţa nemuritoare şi care rezistă probelor ştiinţifice că, după cum „morţii nu vorbesc”, tot aşa sufletul nu trebuie să se simtă măgulit la auzirea laudelor şi să nu se tulbure la necaz. Este starea optimă pe care n-a cunoscut-o şi n-a putut-o lua ca reper Fr. Nietzsche. Ea transpare apoi pe faţa omului prin inerţie, imobilitate sau, de-a dreptul, „lipsă de expresivitate”. Este ceea ce iconografia a prins sub denumirea de „hieratic”. De origine grecească, această noţiune se traduce prin „sfânt”, când se referă la lucruri. Dar o faţă „hieratică” (de sfânt) trimite şi către un suflet corespunzător. Inerţia, lipsa de expresivitate reflectă marea statornicie, stabilitate a sufletului. Acesta constituie modelul de oferit, încât se poate spune că icoana ne grăieşte de veacuri, chiar iradiindu-ne buna aşezare lăuntrică a sfintelor personaje. Că este aşa, se găseşte un punct de plecare chiar în logica vieţii şi a relaţiilor interpersonale. Se cere doar preocupare şi abordarea zonei de lucrare drept un câmp de cercetare.
Condus de sintagma „din pastoraţie spre adevăr”, în anul 2003, la Postul Sfintei Marii, am prezentat creştinilor foaia volantă „Nu dori apreciere!”. Este o trăsătură puternică, alături de altele, a sufletului hieratic. La acest material s-a ataşat şi icoana Sfintei Parascheva. Raţiunea constă în următoarele: Sfânta prezintă un chip hieratic, iar faptul că „s-a întrarmat bărbăteşte” corespunde cu acesta.
În materialul „Logica mioritică”, publicat în cotidianul „Lumina”, am arătat că există un temperament sănătos (al femeii) care gândeşte pentru interesele familiei (ad intra). Altul (al bărbatului) este orientat spre relaţionarea largă, adică a lui şi a familiei (de aceea este cap de familie) în afară (ad extra). Comparând faţa bărbatului cu a femeii, în general, se constată următoarele deosebiri: bărbatul prezintă o faţă mai inertă, cu un ten gros, iar femeia o faţă mai flexibilă şi cu ten subţire. Sau, faţa bărbatului este mai puţin expresivă – de multe ori aproape inexpresivă, iar a femeii mai expresivă. Fără îndoială, această deosebire este dominantă, nu absolută. În cele din urmă, faţa bărbatului se apropie sau stă mai aproape de „hieratic”, pe când a femeii se află mai departe. Această situaţie se potriveşte cu cele arătate în „Familia creştină” (Naşterea Domnului, 2003), cum că femeia trebuie să fie mai „încăpăţânată”, dar tot ei îi revine administrarea pungii familiei ca una ce are ierarhia spontană a nevoilor. În această privinţă nu am citat pe Maslow, ci am dedus în urma miilor de întrebări pe care le puneam la taina Sfintei Spovedanii. (A existat o perioadă în care mă scandalizam de „încăpăţânarea” femeii, până am găsit explicaţia şi am arătat-o în foaia „Familia creştină”).
O altă întrebare viza înţelegerea între soacră şi noră. O atare punere de problemă se justifică mai ales fiindcă statistica empirică a vorbirii populare arată unde se ivesc mai des probleme: între soacră şi noră, iar nu între socru şi ginere. Astfel, şi viaţa cu relaţiile sale ne oferă argumente pentru rostirea creştină asupra sa. Şi nici nu poate fi altfel în religia Întrupării.
În zona spiritualităţii sau a realizării celor chemaţi să se dovedească drept creştini, icoana însăşi o ia înaintea teologiei; de altfel, la fel ca întreaga viaţă a Bisericii. Se poate spune că icoana grăieşte transmiţând semnificaţii copleşitoare privite în profunzime, nedesfăşurate, însă explicit, netraduse în cuvinte şi judecăţi de valoare rostite.
După cum s-a arătat şi în materialul „Cinstirea Maicii Domnului” – Naşterea Domnului 2004, icoana Maicii Domnului cu pruncul în braţe este „mai cunoscută, mai des întâlnită” decât cea a Naşterii. Aceasta deoarece, prin Întrupare, Mântuitorul şi-a asumat şi creşterea firii Sale omeneşti până la desăvârşire. Iar creştinii constată şi preferă această creştere.
Mesajul icoanei Maicii Domnului cu pruncul nu se limitează însă la atât. Printr-o transformare genială, ea condensează întreaga istorie sufletească a Maicii Domnului. Şi o face redând un chip al Sfintei fecioare care îmbină tinereţea cu hieratismul. Or, acesta din urmă lipseşte din icoana romano-catolică, deoarece chipul nu este pus să grăiască precum o „Biserică însufleţită”. Perspectiva Maicii Domnului din icoana ortodoxă se desfăşoară de la zămislirea până la adormirea sa. Dar nu ca a unei persoane care, pur şi simplu, s-a născut şi a trăit pe pământ, ci asumându-şi, fiind pătrunsă şi reflectând tot rostul său în iconomia mântuirii. Ca şi specificul acestei mântuiri care constă în primul rând în ispăşirea adusă de Fiul său şi apoi în realizarea creştinilor aici pe pământ.
În icoană, tinereţea Maicii Domnului uneşte puterea proprie cu negarea morţii (la care duce îmbătrânirea!). Dar despre puterea proprie nu se constată că i-a stat drept început o „voinţă” în sensul lui Nietzsche, ci, pur şi simplu, aceasta a venit prin purtarea de grijă şi prin legile firii semănate de Dumnezeu. Chiar creşterea consemnează o putere care doar se explică, scoţând de aici argumente pentru mulţumirea de adus lui Dumnezeu şi pentru arătarea pilduitoare către ceilalţi (trăsătura iconică). Cu aceasta însă se pătrunde pe neobservate în hieratismul chipului Maicii Domnului.
Deşi în viaţa omenească hieratismul se apropie mai mult de bărbat, se întâlneşte o anumită  transformare care îl leagă şi de femeie. Odată cu înaintarea în vârstă, cu apropierea de perioada când nu mai poate zămisli şi naşte prunci, chipul femeii se hieratizează, dar nu cu accent pe îmbătrânire, ci cu intrarea în altă fază a „felului de a gândi” şi anume, acel pentru care se găseşte toată accepţiunea că „va lăsa omul (adică fiul mamei) pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup şi ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă”. Din această perspectivă rezultă următoarea concluzie pentru relaţiile din viaţa omenească. Ca normală, ca regulă dominantă între femeia mai tânără (şi nora) şi cea mai în vârstă (şi soacra), prima (nora) trebuie să fie mai încăpăţânată.
Începând cu Postul Mare 2005, femeilor în vârstă – peste 55-60 de ani – le sugerez să se compare cu perioade trecute din viaţa lor. Şi au început să mi se confirme deducţiile teoretice de mai sus. Hieratismul Maicii Domnului este unit, în icoană, cu tinereţea, deoarece, dincolo de chip, sufletul contemplă şi biruinţa asupra morţii şi sălăşluirea împărăţiei cerurilor înăuntrul creştinilor şi începutul părtăşiei cu lumina dumnezeiască încă din lumea aceasta.
Iar noţiunea cheie care le uneşte stă în verbul „a putea”, sămânţă a „valorii” care determină creştinismul şi care călăuzeşte sufletele, măcar că teologia rămâne datoare să se ridice până aici. Căci, din păcate, în zona spiritualităţii, mai mult judecăţile care vin din „a nu putea” s-au afirmat uneori cu pretenţia de a determina şi chiar de a defini creştinismul. Astfel, ne putem întreba dacă, în ceea ce priveşte concepţia despre sacru, Mircea Eliade nu este tributar lui Rudolf Otto.
Maica Domnului priveşte însă din icoană cum se realizează pe pământ creştinii drept „fii ai lui Dumnezeu” cu suflet robust şi neabătut. Cum există în creştini o putere care nu s-a teoretizat şi pentru că a venit fără o dorinţă conştientă, ci în urma creşterii armonioase (Taina Sfântului Mir!), îmbinând factorii credinţă, har dumnezeiesc şi străduinţe ascetice. Asceticul-hieraticul din icoana Maicii Domnului grăieşte că nu există o „voinţă de putere” decât în formă patologică, deoarece nu există nici dorinţa începătoare. Iar în ceea ce priveşte aspectul de conducere al puterii, acesta revine în urma îmbinării de competenţe ce pot fi validate ştiinţific. Odată explicată geneza operei lui Nietzsche prin intropatia sa şi cu tributul lacunei, devine paradigmă şi pentru abordarea altor nume mari, printre care Fericitul Augustin şi Blaise Pascal. Iar primul îşi are rolul său în sfâşierea creştinismului prin orientarea pe care a dat-o şi care i-a purtat numele secole de-a rândul în partea de apus a creştinismului.
Peste toate, icoana Maicii Domnului ne grăieşte că izvorul hieratismului din creştinism este chiar Mântuitorul. Absenţa râsului la El constituie cel mai puternic indiciu al hieratismului, adică un suflet care nu se umflă şi, de aceea, nu este nevoie să se descarce.

Preot, Ioan VÂRLAN

Parohia Sf. Nicolae – „Ciurchi”, Iasi

Text preluat de pe blogul lui Silviu Man

In Posibilitatile filozofiei crestine, una din conferintele care compun volumul Bunul Dumnezeu cotidian, Mircea Vulcanescu se intreaba : “Inlatura aceasta afirmatie [Credo quid absurdum, n.m. S.M.] orice nadejde de-a cunoaste?” si raspunde : “Nicidecum. Pentru ca faptul de a crede nu inlatura curiozitatea de a sti. Credinta, comunicand sufletului situatia obiectului, ca si cum l-ar cunoaste, stimuleaza, pe de-o parte, tendinta catre cunoasterea insasi ; deschide, pe de alta parte, perspectiva intelegerii, pe care nu le avea fara credinta.” Asadar, nu se poate pune problema unei credinte intelese ca un fapt opozabil cautarilor mintii, demn de justificat lenea intelectuala sub pretextul vreunui acces suficient si exclusiv la Adevar.

Mircea Vulcanescu este probabil ultimul care ar fi putut cadea in asemenea capcana – multiplele sale specializari (filozofie, drept, sociologie, etica si economie) nu numai ca nu i-au redus din fervoarea religioasa, ci i-au potentat-o si imbogatit-o. E un deliciu unic sa asisti la “desfrâul” spiritului acestui om care, de pilda in Ideea de Dumnezeu in filosofia Tomei din Aquino, aici face o analiza aproape chirurgicala intre “ontologismul illuminist si cvasipanteist al augustinienilor de obsedanţe realiste (Anselm, Bonaventura) si voluntarismul agnostic cvasidisperat al augustinienilor nominalisti (Scot, Occam)”, iar cateva randuri mai incolo trece cu naturalete intr-un registru de simplitate patristica: “ar fi mai de folos sufletelor noastre sa pastreze, de la-nceput, acestor taine, caracterul negrait, la care tot ne-am intoarce, dupa ce am fi trecut prin arşiţa minţii în preajma acestor meleaguri.”

Tot textul  

Teologul Modern si Filosofia

Posted: noiembrie 26, 2007 in filosofie, filozofie, religie

de Alexandru Bogdan Duca

Un mic avertisment

Ideile conţinute în textul de mai jos sunt fie simple propuneri, fie simple concluzii subiective. Nu ştiu, nu cred şi nici măcar nu am pretenţia ca teologii ortodocşi să creadă ceea ce cred eu cu privire la relaţia dintre filosofie şi teologie. De asemenea, credinţa că religia creştină este o religie a elitelor şi nu a maselor, este o opinie teologică proprie şi nu angajează nici o teologie oficială şi, implicit, nici o confesiune.

De asemenea cred că trebuie să fie evident şi caracterul eseistic al acestei lucrări în care, din lipsă de timp şi de „unelte de lucru” (o ediţie Noica completă), nu am putut face, aşa cum am dorit, o argumentare „obiectivă” a opiniilor mele…Aceasta nu înseamnă însă că argumentele mele nu ar fi avut sprijin în cazul în care această lucrare ar fi beneficiat de o mai mare rigoare ştiinţifică. J

Ce înţeleg filosofii prin teologie?

          De obicei, când vorbeşti filosofilor şi intelectualilor laici despre teologie reacţiile sunt de două tipuri: o primă reacţie ar fi aceea de pioasă desconsiderare , teologia fiind văzută ca o „afacere” atât de sublimă, prin obiectul ei (i.e. Dumnezeu), încât un filosof nu prea înţelege de ce ar trebui să relaţioneze cu ea altfel decât printr-o reverenţioasă prezenţă la biserică- sinagogă-templu, în zilele de sărbătoare (şi aceasta doar dacă este credincios). Este surprinzător de observat că mulţi din aceşti intelectuali laici nu au nici măcar voinţa lecturării serioase a unor texte teologice…

Tot textul 

Text preluat de pe Blogul lui Bastrix

Articolul d-lui Sorin Lavric, “Filosofia ca act de credinta”, din nr. 11/ 2006 al revistei “Idei in dialog” a starnit reactii diferite. Noi am luat atitudine pe blog, pentru a atrage atentia ca nu ne recunoastem in ceea ce crede domnia sa ca ar fi sentimentele unui crestin atunci cand citeste Scripturile Sfinte si nici nu identificam credinta noastra cu seductia puterii, ci dimpotriva, avem sa ne asteptam numai la atitudini ostile din partea puterii lumesti si a curentelor care sunt la putere in lume.

Nici bransa filosofilor nu a stat cu mainile in san, nepasatoare, in fata a ceea ce domniile lor catalogheaza ca o atitudine “iconoclasta” a filosofului Sorin Lavric in fata unei intregi istorii a filosofiei, incepand de la Aristotel si pana la Hegel. In consecinta, in numarul urmator al revistei, d-l Stefan Vianu ia atitudine (”Filozofia si revolta omului de azi”), intr-un mod in care, in opinia noastra, ii jigneste inteligenta d-lui Lavric, oferindu-i definitii filosofice la modul pedagogic cel mai pueril si mai pedant cu putinta. Nu vrem sa retinem decat un singur lucru din acest articol, anume dovada pe care autorul sau o aduce in spiritul instituirii filosofiei ca adevar obiectiv, nu numai ca adevar al mintii umane imaginative, cum sustine d-l Lavric (afirmatie cu care suntem si noi de acord); prin urmare, spune d-l Vianu: “cum au ajuns marii filozofi sa insire mii de pagini de nonsensuri crezand ca spun ceva?” (p. 20)

In virtutea acestei intrebari esentiale, pe care dansul a subliniat-o in articol, domnia sa ar trebui ca sa citeasca alte mii de pagini din alti mii de autori din alte zeci de domenii si sa renunte la filosofie, daca simplul fapt de a scrie mii de pagini te face infailibil la non-sens.

Tot textul 

M. Eliade – Mitul eternei reintoarceri

India, tara rapusa de trecut

Posted: noiembrie 9, 2007 in filosofie, filozofie, religie

Scris de Petre Fluerasu

Orientul a fost şi va rămâne un inexplicabil punct de atracţie pentru occidentalul care încearcă să se desprindă de banalul vieţii cotidiene pentru a se arunca în caruselul existenţei la limita fantasticului… Din păcate, această ipoteză fericită apare doar prin cărţile unui Clavell sau prin poemele unui Tagore… Pentru că, realitatea tristă a lovit de multe ori Orientul în general şi India în special. Ţara renumită prin mătăsurile extraordinare şi prin peisajele fantastice a suferit pe parcursul istoriei multe drame, puţin cunoscute nouă, Occidentului.

    Cu toate astea, esenţa Indiei a rămas aceeaşi, reuşind în fiecare moment să surprindă prin vitalitate şi rezistenţă. Ţara a refuzat să se încline în faţa unor imperii puternice ca Anglia sau China… Şi nu mă refer aici strict la realitatea teritorială, pentru că, trebuie să recunoaştem, armatele Indiei nu au reprezentat niciodată o forţă militară capabilă să pună probleme puterilor străine. Indienii au fost zdrobiţi de multe ori de-a lungul istoriei lor. Chinezii, musulmanii (care prin extinderea lor au reuşit să acapareze pe lângă teritoriu şi o bucată importantă din cultura indiană, find singura ţară străină care a reuşit în cele din urmă să schimbe cu adevărat India), mongolii şi mai târziu ruşii, englezii, au reuşit întotdeauna să învingă pe plan militar. Dar toţii au fost zdrobiţi pe plan spiritual de o ţară care are parcă în acest domeniu resurse inepuizabile. India a reuşit să îi influenţeze decisiv pe toţi cei din jurul său… Am putea spune fără să greşim că India a fost într-un fel Grecia Orientului. Mai târziu, aerul oriental al acestei adevărate puteri spirituale a cuprins şi lumea occidentală în a rămas sub puterea unui „iluminat sub un copac” sau a unor poeme monumentale! India a fost învinsă însă a reuşit să câştige o altă bătălie, mult mai importantă… Marii filosofi europeni şi-au extras multe idei din mozaicul culturii orientale, iar rolul de arbitru pe care l-a avut India în cadrul acestuia din urmă nu poate fi contestat!

TOT  TEXTUL

Fenomenologie si teologie la Sibiu si Sambata, in perioada 27 august – 5 septembrie

Societatea Romana de Fenomenologie organizeaza la Sibiu, in perioada 27 – 28 august, in cadrul manifestarilor „Sibiu 2007 Capitala Culturala Europeana”, conferinta internationala cu titlul „Philosophical Concepts and Religious Metaphors: New Perspectives on Phenomenology and Theology”.

Conferinta va fi urmata, in perioada 29 august-5 septembrie, de o scoala de vara internationala care se va tine la Sambata, in judetul Brasov.

La aceste evenimente sunt invitati reputati filozofi si teologi din strainatate, intre care Jean-Yves Lacoste (Franta), John Milbank (Anglia), Jad Hatem (Liban) si Nicholas Loudovikos (Grecia).
Scoala de vara de la Sambata este deschisa tinerilor masteranzi si doctoranzi.

Aplicatia, care poate fi trimisa pana la data de 10 august la adresa theology@phenomenology.ro, trebuie sa contina CV-ul candidatului si o scrisoare de intentie. Alte informatii pot fi gasite pe site-ul www.theology.phenomenology.ro.

Text preluat de pe Hotnews

Declaraţie comună

Având în vedere faptul că…

  • în timpul regimului comunist, religia şi ştiinţa au fost privite ca două domenii opuse;
  • după căderea comunismului în 1990, oamenii de ştiinţă au început, să vadă tot mai mult legătura dintre religie şi ştiinţă, şi să înţeleagă că, în pofida diferenţelor dintre ele, există compatibilităţi certe între aceste domenii;
  • cercetările interdisciplinare în domeniul Religiei şi Ştiinţei desfăşurate în universităţile din străinătate, ne-au încurajat să punem bazele unui dialog între religie şi ştiinţă;

Înţelegând, de asemenea faptul că…

  • dialogul şi colaborarea între religie şi ştiinţă este importante şi necesar pentru realizarea unei mai bune înţelegeri a problemelor fundamentale referitoare la originea Universului, sensul existenţei şi viitorul lumii;
  • dialogul şi schimbul sunt necesare pentru obţinerea unor realizări concrete în domeniul cercetării interdisciplinare;

Tot textul

BookCrossing.lx.ro

de Preot Ioan Vârlan

(Multumim Preotului Ioan Vârlan pentru textul sau, trimis pe adresa filozofie@gmail.com)

Despre „Împărăţia lui Dumnezeu”, Mântuitorul spune că se află înlăuntrul omului (Luca 17, 21). În condiţii strict omeneşti, atunci nu putea să apară o astfel de judecată. A trebuit să treacă veacuri pentru ca ştiinţa să inventeze cuvântul „ineitate”. Între aceasta şi „Împărăţia lui Dumnezeu” există o legătură substanţială, dar care nu merge până la identitate. Aceasta se obţine numai sub forma următoarei definiţii: „Împărăţia lui Dumnezeu este ineitatea luată în condiţii de optim”. Ca „Împărăţia” să capete accepţiunea constrângătoare pe tărâmul teologiei, se impune să rezulte drept concluzie din alte premise, ştiinţifice. Or, acestea sunt îndeplinite prin faptul că „ineitatea” şi „condiţii de optim” ştiinţa le-a formulat. Pe când „Împărăţia” nu! Odată însă rezultate notele şi conţinutul său din premise acrivist ştiinţifice, o accepţiune cu aceeaşi trăsătură nu mai poate fi pusă la îndoială. Se pare că de aceasta are nevoie creştinismul în străduinţele sale de regăsire a unităţii. Căci nu cele câteva puncte de doctrină au dus, în realitate, la ruptura din 1054, ci ceva ţinând de profunzimea realizării personalităţii religioase în cele două mari ramuri. Situaţia se aseamănă cu un divorţ în care se invocă motive, adevărate sau nu, dar, în realitate, simptome periferice ale unor stări adânci care crează, continuă şi înteţesc neînţelegerile.

Pentru lămurire, se expune, în continuare, următorul test elaborat de mine. De pe poziţii de egalitate şi onestitate, A spune, în mod neaşteptat şi neîndreptăţit, lui B: „Te urăsc!”. B este apoi invitat să arate de care din următoarele patru răspunsuri se apropie atitudinal mai mult, fără să le evalueze ca să obţină pe cel avantajos:

1) „Dar de ce mă urăşti, ce ţi-am făcut eu ţie ?Eu nu ştiu să fac rău la nimeni, dar poate am greşit faţă de tine fără să-mi dau seama! Te rog lămureşte-mă!” ş.a.m.d.

2) „Să-ţi fie ruşine obrazului! Cine te crezi, nu ţi se pare că te întreci cu colegialitatea (se pune, astfel, în evidenţă condiţia de egalitate!) ?” ş.a.m.d.

3) „Ei, şi ce-i cu asta ? Nu ţi-am făcut nici-un rău, nu mă interesează, treaba ta, cum ţi-a venit o să-ţi treacă!” ş.a.m.d.

4) „Dar nu cât trebuie!” (Adică „nu mă poţi tulbura cu astfel de vorbe!”).

Împărţirea răspunsurilor pe cele patru atitudini se întâlneşte la nivel omenesc general, dar nu în aceleaşi ponderi. Totuşi este îndreptăţită valorificarea lor teologică, deoarece, prin cădere, chipul lui Dumnezeu în om n-a fost distrus, ci alterat.Lipsind însă putinţa comparaţiei cu asemănarea la care n-a mai ajuns, pentru om s-a deschis calea idolatriei, adică a îndreptăţirii şi luării drept călăuză în viaţă a unor tendinţe care duceau în altă parte decât la asemănare. În al doilea rând, judecata „Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiu al Omului pentru ca pe om să-l facă fiu al lui Dumnezeu” nu a fost dusă mai departe de teologie în chip satisfăcător. Nici nu se putea însă deoarece nu exista o bază solidă de noţiuni ale ştiinţei interiorităţii omului de luat drept „date primare” întru elaborarea unei teologii de valorificare a sintagmei „omul de la normalitate spre optim”.

Teologia s-a confruntat cu o „neştiinţă istorică”, adică obiectivă, de nereproşat cuiva, indiferent de nivelul la care a ajuns în acumularea de ştiinţă. Situaţia se aseamănă cu relaţia dintre „aer”, pe de o parte, şi „vânt” sau „suflare”, pe de alta. Despre cele două categorii se impune o disociere între ceea ce Ferdinand de Saussure în Curs de lingvistică generală numeşte „semnificat”(obiectul sau realitatea cunoscută) şi „semnificant” (cuvântul corespunzător care numeşte). Din punct de vedere al „semnificatului” există întâietate logică, dar şi de timp a aerului faţă de vânt sau suflare (deplasare a unor mase de aer). În cazul „semnificantului”, situaţia se inversează. Omul a rostit întâi suflare şi vânt. După un timp copleşitor de îndelungat, a putut zice şi aer. În favoarea acestei constatări se găseşte argument în Sfânta Scriptură. Cuvintele „suflare” şi „vânt” apar chiar de la Facere, primul la (2, 7), celălalt la (8, 1). Dar „aer” se pare că nu se întâlneşte în Sfânta Scriptură. „Văzduhul” nu înseamnă „aer”, ci deschidere pentru văz a unei perspective imense în spaţiul extraterestru.

Aerul, masa gazoasă cuprinsă în volum variabil şi instabil din cauza temperaturii şi a mişcărilor sale, omul nu l-a văzut pentru că era şi incolor. A zis „fum” (Facere 19, 28), deoarece îi vedea culoarea, dar se înşela asupra compoziţiei. Ca atare nu exista pentru el aer şi, cu atât mai puţin, oxigen. De aceea un astfel de semnificant nu a apărut mult timp în istorie, deşi obiectul corespunzător întreţinea viaţa prin respiraţie (suflare).

Omul se situa într-o „neştiinţă istorică”, neimputabilă şi despre care nu avea niciun motiv să-şi creeze complexe. Un asemenea concept a lucrat şi la ruptura crestinismului.

Respiraţia spirituală, deosebită în cele două mari areale creştine, a pregătit, îcetul cu încetul, „divorţul” de la 1054. Schisma se datorează unor spiritualităţi separate, conduse de axiome total opuse, una pozitivă, în Răsărit şi cealaltă negativă, în Apus. Acestea se încadrează în schema celor patru răspunsuri din testul prezentat, sugerând şi criteriile de optimizare: „adevărul” şi „liber” de la Ioan 8, 32, precum şi „mai fericit este a da decât a lua” (Fapte 20, 35). Este un cuvânt al Mântuitorului, necuprins în Sfânta Evanghelie, ci comunicat de Sfântul Apostol Pavel preoţilor din Efes. După posibilităţile de cunoaştere de astăzi, reprezintă o coordonată dintr-un model economic al sufletului şi care corespunde cu răspunsurile 3 şi 4 de la test. În termeni ştiinţifici, „nevoi minime” şi „rezultate maxime”, optim atât pe faţă cât şi pe verso. Apelând la ajutorul statisticii, se constată cum răspunsul 3 se potriveşte, în mod dominant, cu specificul femeii, iar 4 cu al bărbatului. Între ele, intervin trăsăturile de mobilitate sau stabilitate, pe de o parte, ca şi nivelul deosebit al afectivităţii. Le leagă noţiunea de pace interioară mai mare la 3 decât la 1 şi 2, apoi la 4 întrecând pe primele trei. Investită şi din punct de vedere religios ca oferind şanse echitabile pentru toţi „fiii de pe pământ ai lui Dumnezeu”, această categorie se prelungeşte in „hieratic”. De aceea numai bărbaţii pot fi preoţi, cu o aplecare mai generală de a apropia orice suflet de Dumnezeu, de a împlini mai puţin discriminat dorinţa lui Dumnezeu “ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4). Bărbatul este relaţionat ad extra (spre egalizarea şanselor păstoriţilor!), pe când femeia ad intra (mai strâns, după nevoile copilului spre creştere şi încredinţat ei de Dumnezeu prin zămislire). Răspunsurile 1 şi 2 reprezintă o abatere sau cădere de la normalitatea care tinde spre optim. Între ele există un semn minus, în sensul că tendinţele de la 1 sunt consumate în minte („păcatul cu gândul”), pe când la 2 se manifestă tiranic în afară („păcatul cu cuvântul şi cu fapta”). Între păcatul cu fapta şi cel cu vorba nu există o separaţie netă. Chiar unul despre care săvârşitorul ar zice că se încadrează la vorbă, prin efectul său malefic înseamnă o faptă monstruoasă. Este cazul, de pildă, al intrigii duse cu scopul de a distruge o familie sau de a înlătura pe cineva pentru a-i uzurpa poziţia întâi morală, apoi profesională. Subiectul aparţinător categoriei 1 este, de obicei, dominat, pe când opusul său vrea şi face totul ca să domine. Despre categoria 1, se poate spune, în genere, că „visează”.

Încadrarea în această schemă aduce un real folos teologiei. Căci se poate dovedi cum din ea s-a lucrat neştiut spre împărţirea creştinismului în două spiritualităţi deosebite. Mai bine spus, spiritualitatea din Apus a fost condusă altfel decât cea din Răsărit, prima însemnând o abatere de la creştinismul adevărat. Despre aceasta mai de folos sunt mărturiile nespuse şi chiar negândite, dacă sunt căutate pe tărâmul „oralităţii creştinismului”. Este o temă de mare interes pentru a spori lumina în teologie, arătând că nu este o ştiinţă închisă, mai ales în ce priveşte domeniul spiritualităţii.

Multă lume şi chiar intelectuali reduc înţelesul cuvântului „oral” la cel dat de relaţia sa cu „scris”. După o astfel de abordare, „oral” ar însemna doar rostirea de cuvinte înlănţuite sau nu în fraze spre a fi auzite. În acest caz, semnificantul respectiv a apărut odată cu cel cu care se află în relaţie, adică „scris”. Situaţia se aseamănă cu a aerului. „Oralitatea” există deodată cu omul, având caracter ontologic. Îi este dată prin creaţie. Scrisul a fost inventat de om ca urmare a înmulţirii talanţilor oralităţii, la comanda şi în slujba acesteia.

Dacă tot ce se vrea păstrat sau comunicat în scris corespunde cu o intenţie a ineităţii omului, comanda de a scrie vine dintr-o oralitate mai largă. „Scrisul în slujba oralităţii existenţiale şi larg cuprinzătoare” formează, în realitate, o notă distinctă, cu mari şanse de îmbogăţire şi înnoire a teologiei. Şi chiar s-ar dovedi un obiectiv al Studiului Noului Testament. Dacă această diciplină ar fundamenta „oralitatea crestinismului”, şi-ar recunoaşte poziţia sa adevărată în cadrul tuturor disciplinelor teologice. Ca şi cum cineva ar spune: „Cum de nu ne-am dat seama până acum?”. Atunci s-ar dobândi o mai mare specificitate, s-ar ajunge la eliberarea de livresc. Iar folosul ar realiza o bătaie lungă. Căci scrisul nu reprezintă decât fixarea pe un suport material a unor imagini vizuale care traduc pe unele auditive. Ceea ce s-a scris a fost rostit întâi în gând, în urma funcţionării laborioase a unei facultăţi sufleteşti (judecata prin cuvinte). Pe scară largă, se face experienţa condensării în scris şi a stilizării a ceea ce s-a prelucrat în minte. De unde volumul a ceea ce s-a gândit este impresionant mai mare decât ce se scrie. Şi, de cele mai multe ori, motivaţia de a trece la scris nu se exprimă. De fapt, importanţa sau valoarea pentru subiect a ceea ce a gândit îl determină să scrie. Şi rămâne disponibil pentru întoarcerea în slujba şi spre îmbogăţirea oralităţii.

Despre om se crede că, de obicei, spune ce gândeşte.Un lucru adevărat în cazul celor de caracter pozitiv. Există aici nişte restricţii. Anumite gânduri se tac, este interzis a le rosti. În nici un caz însă, pentru interese reprobabile, vorba să nu ascundă gândul, ca în cazul lui Talleyrand!

Între replicile date în situaţiile neplăcute de dialog se întâlneşte şi aceasta: „Vorbeşti fără să gândeşti!”. Se evidenţiază, astfel, atitudinea de nedorit de jignire a cuiva, de încălcare a regulilor discreţiei sau delicateţei. Numai în parte este acesta adevărul. Căci „a vorbi fără a gândi” introduce subiectul şi într-o zonă poate necercetată şi necunoscută, dar, în mare parte, pozitivă şi, deci,favorabilă. Această sintagmă corespunde unei scurtcircuitări a gândirii în ce priveşte sfera relaţiilor umane, potrivit numită a subiectivităţii, cu caracter de mare generalitate. De pildă, cineva are mare încredere în semeni, îşi deschide inima, cere ajutorul fără să întrevadă vreun pericol pentru propria persoană, merge la drum netemându-se de vreo lovitură pe la spate. Există posibilitatea să se comporte aşa timp îndelungat fără să gândească dacă aproapele e bun sau rău. Când este întrebat categoric să-şi spună părerea despre X sau Y răspunde, fără să clipească,: „este bun!”. O altă parte ar zice: „este rău!”. Din statistica „pe viu” ştiu că răspunsul pozitiv întruneşte o majoritate confortabilă. Apoi la negativ se întâlneşte o pondere a celor care răspund după ce au reflectat puţin. Căci intervine „intropatia”, noţiune formulată de Lucian Blaga şi pusă chiar pe seama lui Dumnezeu. Tradusă, înseamnă „suferinţă lăuntrică”, cronică, exagerată faţă de motivaţie şi chiar neîndreptăţită. Am întâlnit-o la alcătuirea, în 1972, a licenţei în teologie intitulată „Lucian Blaga şi Ortodoxia. Apropieri şi deosebiri”.

Atunci noţiunea a fost amintită fugitiv, fără înţelesul şi importanţa descoperite după aproape treizeci de ani de pastoraţie care au adus în preocupările mele teoretice şi tema „Oralitatea creştinismului”. Despre care se poate spune că ar intra în “Din pastoraţie spre adevăr”. Alcătuit în patruzeci şi două de pagini şi înmânat Chiriarhului la începutul anului 2000, acest material se bazează pe informaţii dobândite în dialogurile purtate cu creştinii, adică orale. Ideea ne-a fost sugerată de lucrarea “Cartea regulei pastorale” a papei Grigorie I. Noţiunile de statistică pe care le aveam m-au făcut să înţeleg că aceasta a fost alcătuită tot după firul oralităţii. În urma discuţiilor purtate mult timp cu credincioşii, papa a ajuns să-i grupeze după anumite criterii, iar ca un panaceu a folosit „regula mediei”. Era însă o eroare! Noţiunea de „hieratic”, preluată din iconografie şi umplută cu note, trăsături dobândite în pastoraţie m-a ajutat să contest doctoria ca un fals. „Hieraticul” nu poate fi o valoare de mijloc, ci tocmai culmea, partea de sus a scării de cunoaştere după stare. Odată dobândit, felul lui de a raţiona nu rămâne la simpla constatare, ci se impune cu forţa adevărului. Nu este un „fel” ca celelalte, ci cu drept de prescripţie. El deschide posibilitatea aşezării pe baze mai consistente a teologiei, a dreptului, a moralei şi a politologiei. Înşiruirea de aici nu a epuizat toate posibilităţile. Numai după aceea am înţeles „intropatia” mai ales sub aspectul că oferă argumente solide în favoarea şi a noţiunii de „neştiinţă istorică” , de asumat de către ştiinţe, în general, şi de cele umane, în special.

În cercetarea vastităţii „oralităţii creştinismului” am găsit relaţia „intropatie”à „introvertire” ca de la cauză la efect. Iar vehicolul este gândul greu, apăsător, arzător al subiectului. Despre aşa ceva psihologii cu care am vorbit nu aveau cunoştinţă. Pentru ei, „introvertirea” era un dat iniţial, axiomatic aşa cum ar fi aerul. În plus, temperamentele introvertite erau puse între celelalte după regula înşelătoare a lui „diferit” sau „deosebit”, dar intrând într-un mozaic atrăgător şi cochetând cu pluralismul. Or lucrurile nu stau aşa. Căci, pe lângă intropatie, intră în joc şi o agitaţie a sufletului exagerată şi fără motiv. Între cele trei noţiuni, după repetate şi îndelungi reflecţii, comparaţii, am stabilit următorul traseu: „agitaţia”à „intropatia”à „introvertirea” care nu influenţează direct gândirea, ci altceva.

Cele ce subiectul le rosteşte privitor la zona relaţiilor interumane există în depozitul ineităţii. Judecăţile de valoare există fără cuvinte, mai înainte de a fi gândite. Această situaţie se poate analiza şi specialiştii în psihologie pot dovedi dacă e vorba chiar de o identitate. Carl Gustav Jung categoriseşte simţirea şi gândirea drept facultăţi judicative. Sare în ochi că una este fără cuvinte, cealaltă dimpotrivă. De aici plecând, am apreciat că spontaneitatea răspunsului „este bun!” (ca şi opusul acestuia!) înseamnă trecerea „simţirii” în „gândire” sau „simţirea preformează gândirea”. Un nivel redus de „intropatie”, de neluat în seamă întreţine o „stare bună”, este omul care o are el. Răspunsul spontan la întrebare va ieşi pozitiv, chiar dacă, în viaţă au mai intervenit şi diferende. În cazul unui nivel ridicat de intropatie, la care se adaogă şi amintiri neplăcute răspunsul are mari şanse să iasă negativ. Aflând, ulterior despre aceasta Y se va strădui mult şi, poate fără rezultat, să găsească explicaţia răspunsului lui X. Nu poate înţelege ruminaţia îndelungată a acestuia câtă vreme îl cântăreşte după măsura proprie, neavând habar de intropatia semenului. Absorbit fiind de problema îmbunătăţirii ineităţii, eu am formulat şi inversa, adică „gândirea pozitivă, însuşită principial şi drept o mare certitudine (ca un Simbol de credinţă), înnoieşte simţirea (formularea este adaptare de la canonul Învierii – „să ne curăţim simţirile…”). Am cunoscut şi efecte concrete ale acestei metode. Unii creştini mi-au descris cum după ce au decis să ierte pe vreun semen de-al lor le-a venit eliberarea în suflet. Toată înverşunarea care îi cuprinsese dispărut ca prin minune. Cel mai greu le-a fost să sehotărască, iar la aceasta au fost ajutaţi şi de stăruinţa depusă de preot. Se adaugă astfel ceva la un câmp larg de deschis pentru îmbogăţire, dar şi corectare în teologie, pe tărâmul spiritualităţii. Se confirmă că sufletul lui „a ierta” constă în „a putea”.

Cele patru răspunsuri propuse pentru testul „Te urăsc!” aparţin la tot atâtea feluri de a gândi. Ele constituie numai un paragraf dintr-un posibil discurs de desfăşurat asupra vieţii si rostului omului pe pământ. Totuşi, câte un singur paragraf, încărcat de o afectivitate specifică ajunge pentru a încadra subiectele într-un fel de a judeca negativ sau pozitiv. Căci diferitele judecăţi sunt corelate ca determinate fie de intropatie, fie de libertate. Răspunsurile 1 şi 2 corespund unor atitudini şi fel de a judeca negative, 3 si 4, se înţelege, la polul pozitiv. Şi tind să umple sfera largă a oralităţii umane pe care se aplică, în mod optim, cea a creştinismului.

De-a lungul timpului, pozitivismul nu a ocupat locul pe care îl merita datorită „neştiinţei istorice”. Despre aceasta s-a amintit, folosindu-se noţiunile „aer”, „vânt” şi „suflare” din zona obiectivă a gândirii omului şi oferind o argumentaţie incontestabilă asupra temei „neştiinţa istorică”. În domeniul subiectivităţii, aşa ceva se expune, aproape fără excepţie, contestării. Este cazul deosebirii în manifestarea vizibilă a femeii. Necunoscându-se explicaţia profundă, specificul său, dat iniţial al poziţiei de mamă a fost etichetat drept „rău” şi chiar „izvor”. Iar riscul erorii era mai mare dinspre partea slujitorilor Sfintei Biserici, mijlocitori lăsaţi de Mântuitorul, dar, în exclusivitate, bărbaţi.

Câtă vreme nu s-a cunoscut tâlcul adânc al deosebirii, judecata bărbaţilor despre femeie a fost, în mare măsură, abătută de la realitate. Aici intervine şi o tendinţă „buruiană”, parazitară pe care o numim „extrapolare”. Înseamnă atribuirea involuntară, automată a trăsăturilor din propria ineitate şi altora, eventual tuturor subiecţilor. S-ar putea, sub un anumit aspect, să se facă o apropiere cu rostirea filozofică „omul este măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras). În aceste condiţii se cuvine explicate unele rostiri din cultul Sfintei Biserici. De pildă, la slujba înmormântării, se aud următoarele cuvinte: „Vai, câtă luptă are sufletul când se desparte de trup! Vai, cât lăcrimează atunci şi nu este cine să-l miluiască pe dânsul… ”. Aceste cuvinte fac, de cele mai multe ori, obiect al predicii pe care o ţin. Se subînţelege că se potrivesc celui care duce o viaţă îndepărtată de Dumnezeu. Unul ca acesta a ignorat dimensiunea religioasă a trăirii pe pământ sau chiar a dispreţuit-o. Ca atare nu şi-a cultivat virtuţile teologice. Nu are cum să vină nădejdea în el acum, la momentul despărţirii de viaţa de aici. Nu o virtute, ci spaima îl caută la momentul potrivit de a-şi pune, pentru veşnicie, întrebarea hamletiană: „a fi sau a nu fi!”. Cu atât mai puţin cunoaşte el încărcătura din cuvintele de încheiere a Simbolului de credinţă: „Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie. Amin. ”. Acestea reprezintă culmea certitudinii cu care creştinul autentic îşi duce viaţa pe pământ! Ele urmează după mărturisirea despre Mama duhovnicească de pe pământ: „(Cred) Întru una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică.” În profunzimea unei trăiri orale, plină de bogăţie negrăită, nădejdea creştinului a crescut până a fi pe deplin încredinţat că viaţa de aici constituie „pridvor al Împărăţiei Cerurilor”.

De aceea tot în cultul nostru s-a alcătuit o rugăciune ca aceasta: „În Biserica slavei tale stând, în Cer ni se pare a sta Născătoare de Dumnezeu, Fecioară!”. O astfel de convingere se zămisleşte şi creşte armonios, asemenea unui organism care dispune de cele mai bune condiţii, şi în sufletul celui care citeşte cu nesaţ, până la uitare de sine, psaltirea. Între rugăciunile de introducere de aici, se întâlneşte un mic tropar despre proorocul David. Acolo apar cuvinte asemănătoare: „Cinstita prăznuire a proorocului Tău, Doamne, cer arată Biserica Ta; că îngerii împreună cu oamenii se veselesc”. De fapt această încredinţare se împacă foarte bine cu numele de creştin. În afara certitudinii pe care o dă Sfânta Biserică, numele nostru drag ar însemna cel mai mare fals pe care l-a produs istoria. Pentru prima dată el s-a rostit în Antiohia (Fapte 11, 26). Despre aceasta nu se arată c-ar fi la mijloc o poruncă de sus, cum ar trebui să clameze cei care întotdeauna pun în mijlocul dialogului pe „Unde scrie…?”. Cele trei puncte reprezintă spaţiu disponibil pentru mulţimea subiectelor posibile de adus în discuţie. De exemplu: „ să se facă rugăciuni pentru cei morţi”. Singuri s-au numit aşa cei care se botezau şi alcătuiau Biserica. Au avut îndrăzneala dată de fondul lor sufletesc mult ridicat. Şi apelativul „sfânt” se supune aceleiaşi reguli încât rostirea lui Tertulian „anima naturaliter christiana” pune început unei dezvoltări ştiinţifice despre cum bogata, cuprinzătoarea şi optima „oralitate a creştinismului” a dat comanda în vederea formării terminologiei specifice şi orientată misionar. De aici va veni şi argument despre infailibilitatea Sfintei Biserici. Peste tot lucrează o „spiritualitate călăuzită hieratic!” Că nu orice om se înspăimîntă de ceasul morţii preoţii şi credincioşii o cunosc la fel de bine. Chiar când cineva primeşte Sfânta Împărtăşanie cu mărturisirea prealabilă puţin înainte de sfârşitul vieţii acesteia se vede împăcarea puternică a respectivului şi, apoi, cum se stinge cu seninătate, ca o lumânare. Se întâmplă ca să ia cu sine şi o expresie a feţei care exprimă încântare după împlinirea unei dorinţe vii şi puternice.

Personal am auzit remarci ca aceasta: „Râde (mortul)!”. După ce am privit faţa celui din sicriu mi-am dat seama că o astfel de vorbă era îndreptăţită. Nu înseamnă, plecând de aici, că eu însumi nu am făcut constatări la fel de izbitoare! Este o stare care pune pe gânduri. Multe mărturii adunate despre aceasta consolidează judecata că aşa suflete dau „răspuns bun la înfricoşătoarea judecată a lui Hristos”. Acesta (răspunsul) s-a modelat şi este previzibil din viaţa de pe pământ. Un moment de maxim, adică optim pentru prefigurarea răspunsului „de dincolo” îl reprezintă sfârşitul de aici. De aceea literatura creştină ascetică insistă pe dreptarul lui chiar în legătură cu stabilirea sfinţeniei cuiva! Este pus criteriu şi se urmăreşte ca nu cumva să intervină vreo cădere zdrobitoare tocmai în ceasul al unsprezecelea! La o asemenea posibilitate, se potriveşte zicerea populară: „s-a înecat ca ţiganul la mal!”.

De remarcat că deznodământul nefericit amintit acum este adus de diavol, „tatăl minciunii” (Ioan 8, 44) prin insinuarea perfidă, ca omul să nu-şi dea seama, a mândriei. Se confirmă astfel şi căderea protopărinţilor noştri. Împotriva unei astfel de căderi literatura ascetică foloseşte marea valoare a discernământului. Punerea începutului bun încă din lumea aceasta se vede şi din cele ce spune Sfântul Apostol Pavel. Insistăm pe nuanţa că „spune”, iar nu „scrie” pentru ca ideile pe care le transmite să fie rostite şi auzite. Totodată, imaginea mintală vizuală a celui care vorbeşte prin epistolă vine în sufletele celor ce ascultă! În apostolul de la slujba înmormântării mirenilor, Sfântul Pavel spune: „După aceea, noi, cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiţi, împreună cu ei, în nori (nu există aer-n.n.), ca să întâmpinăm pe Domnul, în văzduh, şi aşa pururea cu Domnul vom fi” (I Tesaloniceni 4, 17). După o judecată pe care înţelepciunea populară o numeşte încuiată, Sfântul Pavel ar minţi aici, asemenea diavolului! Şi n-ar fi de mirare dac-ar apare vreun „prooroc”, posibil întemeietor de sectă care să arate că el este „Pavel” care n-a murit în aşteptarea celei de a doua veniri! Sfântul Apostol ştie însă prea bine că însuşi va muri şi nu va întâmpina ca viu pe Domnul. El spune ucenicului iubit: „Lupta cea bună m-am luptat, alergarea am săvârşit, credinţa am păzit. De acum mă aşteaptă cununa neprihănirii, pe care mi-o va da în ziua aceea, Domnul, Judecătorul cel drept. Şi nu numai mie, ci şi tuturor ce vor fi iubit venirea Lui.” (2 Timotei 4, 7, 8). În timp ce strădaniile privesc activitatea de Apostol a Sfântului Pavel cununa este a tuturor. Şi aceştia depun strădanii, dar care nu se confundă cu ale celui ce le vorbeşte prin scrisoare. Şi momentul este, în primul rând, al celui ce vorbeşte. În textul anterior, Sfântul Pavel zugrăveşte principiile solidarităţii, continuităţii şi certitudinii pe care bogata şi puternica „oralitate a creştinismului” le incumbă vieţii de pe pământ. În alt loc, acelaşi autor rosteşte: „dacă ne-am judeca singuri, n-am fi judecaţi. Dar când suntem judecaţi suntem pedepsiţi de Domnul, ca să nu fim osândiţi odată cu lumea” ( 1 Corinteni 11, 31, 32). Referinţa la lume poate crea cofuzie, mai ales la cei marcaţi de restructurare intelectualistă. „Lumea” de aici are pentru autor un înţeles clar. Este păgânismul în contrast cu creştinismul, în definitiv un fond sufletesc opus celui din care se inspiră Sfântul Pavel. Ţinând seama de aceasta trebuie abordată şi noţiunea teologică de „secularizare” pentru a stabili cât de justă este. Din cuprinsul Noului Testament poate fi alcătuită o antologie, asamblată apoi teologic, care să dovedească cum creştinismul este o nouă lume, lumea recreată, căci Însuşi Mântuitorul spune: „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe singurul Său Fiu” (Ioan 3, 16), „n-am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea” (Ioan 12, 47), „Eu sunt lumina lumii!” (Ioan 8, 32).

Există un „fond sufletesc cert” care poziţionează creştinismul drept „lumea lui Dumnezeu”. Domnul o crează, începând cu răscumpărarea principială a celei „vechi”. La Galateni 5, 22, 23 este amănunţită „roada Duhului”. Mai multe virtuţi sunt enunţate aici. Avem de-a face cu un semantism puternic. Este şi o structură asemănătoare cu „viţa şi mlădiţele” (Ioan 15, 5), dar şi prinderea unei certitudini din adâncuri. Virtuţile înşiruite stau cu „roada Duhului” în relaţia valoare-bine, o aplicare a celei logice specie-gen.

În acelaşi timp ele sunt certe, simţite de către creştini. Dacă sunt prezente la un nivel incomparabil faţă de cel din păgînism la semnificativ de mulţi dintre creştini atunci comunitatea lor alcătuieşte „lumea lui Dumnezeu”, adevărata lume. Creştinii galateni pot face spontan o comparaţie între stările lor dinainte şi după încreştinare, recunoscând „Împărăţia” din suflet după mai marea disponibilitate de dăruire, după mai marea largheţe cunoscută în urma primirii Sfântului Botez. Şi nu numai ei, ci oricare alţi creştini, chiar unii care nu ar şti că există o epistolă către Galateni. De altfel, după câte cunosc despre Teologia Noului Testament, îi lipseşte ceva de referinţă pentru ca să-şi fixeze, mai întâi, şi, apoi, să-şi realizeze obiectivele. Este vorba de „abstractele afective” care conţin „focul”, energia mişcării textului în viul Sfintei Biserici.

Interpretarea ce se face la diferite părţi, dar, mai ales, la întreg Noul Testament plăteşte tribut unei lacune păgubitoare. Am dedus aceasta numai după ce am început să aplic metoda „transpunerii” la receptarea textului Noului Testament. Pe scurt aceasta ar consta în aflarea ineităţii şi a celui ce scrie, şi a celor ce urmează să citească ca să le pun, apoi, în dialog nelăsând la o parte optimizarea cu criteriile sale. Metoda am folosit-o când am alcătuit studiul „Crucea-puterea lui Dumnezeu” (1 Corinteni 1, 18), publicat în revista Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, „Teologie şi viaţă”.

În ansamblul Noului Testament, cheia o ţine Sfântul Luca. Cele două scrieri ale sale au ca obiectiv de prim ordin „Întru apărarea lui Pavel”. Mai bine ar putea să se numească aşa „Faptele” care, în realitate, nu sunt ale celor doisprezece, ci, în mod precumpănitor, ale corifeilor cinstiţi la 29 iunie. A doua zi, se face „Soborul celor 12 Sfinţi Apostoli”. Este o noţiune (Soborul) de inserat direct în „oralitatea creştinismului”. Când scrie Evanghelia, Sfântul Luca urmăreşte să creeze o apercepţie puternică la cititori (Teofil poate însemna orice creştin „iubitor sau iubit de Dumnezeu”) în favoarea ideii de adresabilitate a slujirii Mântuitorului către tot omul, fără ca el ( Sfântul Luca) s-o arate într-adins. Este un procedeu ingenios, dar potrivit cu faptul că, prin pregătirea sa de medic, autorul se afla cel mai aproape de a prinde tema „oralităţii”. Acesta datorează mult lui Pavel, dar şi creştinilor, şi imperativului de evanghelizare. Şi se simte obligat să intervină, fără a forţa nota, pentru realizarea unui obiectiv de primă importanţă pe care nu-l numeşte. Prin trei elemente se sugerează adresabilitatea generală a creştinismului: genealogia descendentă a Mântuitorului până la Adam, folosirea cu insistenţă a noţiunii de „om” şi îndemnul dat Sfinţilor Apostoli de a predica la „toate neamurile…începând de la Ierusalim”(24, 47). În pilda vameşului şi fariseului, Mântuitorul nu spune „doi evrei”, ci „doi oameni s-au suit la Ierusalim să se roage” (18, 10), deşi fiecare reprezintă câte o categorie din societatea israeliteană.

O mai largă adresabilitate se recunoaşte în „Pilda fiului risipitor”. Acolo nu apare nici o referinţă la Israel. Sfântul Luca lasă un timp de aşteptare până ce trimite şi „Faptele”. În acest interval, Evanghelia îşi face efectul. Pământul, adică sufletele creştinilor a fost pregătit cum trebuie să primească sămânţa, adică ideea că Pavel a slujit bine adresabilitatea generală exprimată de Mântuitorul şi în mod expres la sfârşitul Evangheliei. Structura „Faptelor” insinuiază o echivalenţă între Petru şi Pavel în ce priveşte propovăduirea la neamuri. Dar elementul timp, împreună cu statura intelectuală aduce o întâietate lui Pavel. De fapt aceasta i se transferă de la Petru. În a doua parte, Sfântul Petru nu mai este prezent în Biserica din Ierusalim, nici în vecinătatea continuă, în prelungirea organică a Bisericii de început ( (trăsătură intrând într-un firesc susţinut de Duhul Sfânt).

În condiţiile de răspândire a credinţei fără salturi în spaţiul pământesc, noţiunea de „creştin” apare în Antiohia (Fapte 11, 26), comunitate al cărei „părinte” (1 Corinteni 4, 15) este Pavel. Metoda transpunerii ar interpreta astfel informaţia: „ducându-mă eu, cu mintea, în Biserica din Antiohia mi-am dat seama cum apariţia numelui de creştin se datorează lui Pavel. Chiar dacă nu l-a propus el, cel care afăcut-o a fost mişcat de arderea misionară a Apostolului. Acesta a predicat un an de zile îndemnând pe cei ce credeau să-i fie următori lui, după cum şi el este lui Hristos (1 Corinteni 11, 1). Dacă a scris aceasta o singură dată, Pavel o avea ca o convingere puternică pe care se simţea obligat s-o răspîndească cu timp şi fără de timp (2 Timotei 4, 2). De foarte multe ori au auzit acest îndemn şi cei din Antiohia, urcându-li-se la inimă. La un moment dat cuiva, nu are importanţă numele, i-a venit ideea şi a spus-o în gura mare: ar trebui să ne numim creştini ”. Lucrarea „oralităţii” pe traseul simţit (şi negândit!)-gândit-rostit-impropriat de toţi a făcut să apară noţiunea de „creştin” şi, odată cu ea, lumea lui Dumnezeu, cea adevărată.

Punând problema în bogata activitate a sufletului, numirea de creştin evidenţiază pe om ca subiect religios activ, cu îndrăzneală (nu obrăznicie) în faţa lui Dumnezeu. Aceasta plasează pe om în situaţia de valoare, compatibilă cu logica deductibilă după relaţia Tatăl ceresc-fiu după har, în epoca lucrării Sfântului Duh. Pentru creştinii din Antiohia cea mai mare valoare o întruneşte Pavel. El le era „mai marele” care îi învăţa de pe o poziţie mai înaltă. Le aducea certitudini direct din relaţia sa cu Dumnezeu. Pavel era deja mântuit, în părtăşia cu lumina cerească, sfânt al lui Dumnezeu. Convergenţa începutului diferitelor elemente din viaţa Sfintei Biserici a statuat unele scrieri de ale Sfinţilor Apostoli drept cărţi ale Noului Testament. Acestea au fost primite de Biserici cu valoarea cunoscută de la predica orală a autorilor. Scrisorile aveau efect nu ca „scris”, ci drept cuvânt, exercitare a autorităţii celor ce au deschis creştinilor „porţile raiului”.

Cultul sfinţilor cunoaşte o transgresiune din lumea aceasta în cea de dincolo. Există in nuce în viul Sfintei Biserici. Scrierile Noului Testament au fost primite, păstrate, transmise, aşezate drept Scriptură Sfântă întrucât veneau de la Apostoli. Noul Testament reprezintă Cuvântul lui Dumnezeu mijlocit prin valoarea încreştinătorilor. Era însă una poziţionată deasupra a ceea ce reprezenta valoare spirituală pe pământ: părinţii. Sfântul Pavel spune fără nicio reţinere: „eu v-am născut în Hristos Iisus prin Evanghelie” (1 Corinteni 4,15). Este o naştere spre veşnicie şi spre părtăşia cu Dumnezeu, încât şi încreştinătorul are mai mare valoare decât părinţii naturali. Faptul că şi creştinii se numeau „sfinţi” se întemeiază pe aceleaşi certitudini. Dacă n-ar fi avut Apostolii o valoare germinată din familiaritatea lor cu Dumnezeu predica lor era sortită eşecului. De aceea episcopii Bisericilor sunt numiţi în Apocalipsă „îngeri”.

Peter Brown nu are de loc dreptate când, în Cultul sfinţilor, pune ca început al acestui element de viaţă a Sfintei Biserici martirajul. În realitate acesta a început cu Sfinţii Apostoli ca încreştinători. Martirajul lor constituie un element de al doilea rang. Primul constă în Apostol. De aceea nici nu contează decât criteriile de rangul unu şi este de ajuns să se ţină la 29 iunie Sărbătoarea „Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel”, iar nu „Sfinţii Apostoli Mucenici Petru şi Pavel”, măcar că atunci au şi fost martirizaţi. Revenind la „Fapte”, la un moment dat Pavel este considerat drept „mai marele eresului nazarinenilor” (24, 5). Aici, se reflectă realitatea. Datorită râvnei, calităţilor personale, rezultatelor şi valorii sale pentru creştini Pavel era corifeul de atunci al Bisericii Una, a Ierusalimului întinzându-se organic peste tot după relaţia numită, mai târziu, Biserică mamă-Biserică fiică. Sfântul Iacov era episcopul, dar un cuvânt mai greu avea Sfântul Pavel.

Mesajul implicit al „Faptelor” este următorul: „valoarea lui Pavel nu este acum mai mică decât a lui Petru, ci, poate, dimpotrivă. De la el au înţeles creştinii că sunt lumea lui Dumnezeu, cea adevărată. De aceea nu vă aplecaţi urechile la vorbele otrăvite ale iudaizanţilor care zic că el n-ar fi Apostol”. Se pare că scrierile Sfântului Luca vin în apărarea autorităţii de Apostol şi a valorii Sfântului Pavel. Ele denotă şi dimensiunile campaniei nefavorabile care au determinat pe Luca să adauge strădania sa la a lui Pavel care , la rândul său, s-a apărat din răsputeri împotriva iudaizanţilor. Se vede asta şi din aşezarea cărţilor în Noul Testament. La Galateni 2, 9, Sfântul Pavel numeşte pe Iacov, Petru şi Ioan „stâlpii Bisericii”. Iacov stă pe primul loc ca episcop al Ierusalimului, Biserica mamă, comportând întregimea. Căci, la Cincizecime s-a format, în realitate, întreaga Sfântă Biserică. Este un punct de plecare pentru a se relua în discuţie propunerea adormitului întru pomenire Patriarhul Iustinian ca primatul în Sfânta Biserică să-l aibă Biserica din Ierusalim. În ordinea actuală a Noului Testament, între epistole primul loc îl ocupă cele ale Sfântului Pavel. Urmează, apoi, ordinea de la Galateni 2, 9.

Se oglindeşte astfel faptul că era Sfântul Pavel corifeul, dar şi reuşita demersului Sfântului Luca. Mai important rămâne enunţul despre „Cuvântul lui Dumnezeu mijlocit prin valoarea încreştinătorilor” în convergenţă cu începutul cultului sfinţilor cu apostolii, aceiaşi încreştinători. În linii mari accepţiunea cultului sfinţilor ca un element transgresiv al vieţii Sfintei Biserici vine din şi confirmă pozitivismul creştinismului. Piscul acestuia stă în îndrăzneala, iar nu obrăznicia fiilor lui Dumnezeu. Exprimarea cea mai elocventă se săvârşeşte în instituire, în „puterea de a lega şi dezlega” (Matei 16, 19).

În mod obişnuit se ignoră că lucrarea acesteia se fundamentează prin ceva, în termeni administrativi, „se pune o rezoluţie”. Este adevărul care vine din fondul sufletesc al creştinismului şi care, întru cât se încadrează în standardul optimului nu greşeşte. Şi prin călăuzirea de către Duhul Sfânt şi prin simţirea înaltă, Sfânta Biserică dă dovada infaibilităţii Sale. Dar simţirea înaltă ţine pasul „logicii hieratice”. Este ceva de dobândit şi în cuvinte pentru îmbogăţirea teologiei, pentru mai buna călăuzire conceptuală a pastoraţiei. „Corespondenţele nebănuite ale augustinismului” se plasează în opoziţie, fără să-şi dea seama, cu hieraticul. Augustin şi curentul creat după el aparţin, la fel, fără să-şi dea seama, acedicului.

Cele două categorii sunt conduse de feluri opuse de a gândi, potrivit cu formularea „simţirea preformează gândirea”. „Neştiinţa istorică” a lui Augustin privea chiar propria persoană. Habar nu avea că aparţinea stării acedice, după cum se pot alcătui lucrări extinse despre „Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul”, ignorându-se esenţialul: această rugăciune este a acedicului care îşi refuză pornirile stării sale. Enumerarea „duhurilor” din rugăciune este limitată. La un nivel mai înalt de acedie urmează şi altele de-a dreptul năucitoare. De altfel aceste imbolduri sunt înşirate (tot limitat) şi în „Rugăciunea pe care o citeşte arhiereul sau preotul..”. Le arătăm: „cu gândul”, „au ţinut minte răul”, „s-au trândăvit”, „peste măsură au mâncat”, „a doua oară au mâncat”, „în gând au hulit”, „de lucruri necuviincioase şi-au amintit” „…mintea lor s-a abătut…”, „de rugăciune nu s-au îngrijit” (este un caz particular de „nebăgători de seamă…”), „răbdare n-au avut”.

În acest text, o parte din păcate nu ţin exclusiv de acedie. De pildă, în cazul minciunii este nevoie de o interpretare care să arate resorturile, adică specificul la acedic. La fel despre „vorbe spurcate”. Un caz deosebit îl reprezintă situarea acedicului pe panta alcoolismului. Starea în discuţie aduce o emotivitate exagerată şi timiditate încât şi vorba populară surprinde că „îşi face curaj”. Este unul din cele mai grave aspecte (şi fiindcă se întâlneşte des), deteriorând, uneori fără întoarcere, relaţiile familiale. La Sfinţii Apostoli 2004, am alcătuit foaia Un „soi” de băutură care ar intra integral în capitolul Acedie şi hieratism-două tărâmuri opuse. „Soi” privea doar încadrarea la starea acedică. Am detaliat, fără să folosesc termenul teologic. Nu este însă singura primejdie serioasă pentru familie. Din fericire „Corespondenţe nebănuite…” oferă mai încolo un ajutor imens. Întrucât sunt determinate de stări şi opuse, acestea nu sunt îngrădite de nimic. Augustin poate fi pus în legătură la fel de bine cu teme din teologie, precum şi cu altele în care lipsesc cu desăvârşire problemele teologice. Căci unii pot avea starea lui Augustin (acedia), fără să fie religioşi. Dar problemele pentru viaţa de familie se dovedesc aceleaşi. După cum, dacă Augustin şi-ar fi întemeiat o familie aceasta putea să se resimtă de căderea acedicului. Este vorba, în primul rând de gelozia nemotivată. Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul n-o aminteşte. Ar fi fost absurd deoarece monahii nu au viaţă de familie. Pavel Florenski o abordează în „Stâlpul şi Temelia Adevărului”. Sub forma morbidă se găseşte în „Othello”. Această operă o socotim drept o „corespondenţă”, ca determinată de acedia pe care o avea William Shakespeare, la fel ca Augustin. Mihai Rădulescu nu are dreptate când titrează „Shakespeare-un psiholog modern”. N-a fost aşa, ci un mărturisitor cu talent prin intermediul artei beletristice. Formula lui, „Teatru în teatru”, se vrea o mascare ingenioasă despre aceea că, în propria persoană, se ascund şi motivaţia bolnăvicioasă şi efectul acesteia. Nu dă curs motivaţiei în viaţa reală, se străduieşte s-o refuze şi o canalizează în opera de artă. Iago este William pe care îl încearcă gândul gelos, care răstălmăceşte gesturi şi atitudini. Othello descrie efectul distrugător al motivaţiei începătoare. „Corespondenţa” lui „Othello” comportă trei feluri de implicaţii: logică, de drept şi teologică.

Oricum primul şi cel mai mare folos constă în dobândirea de argumente pentru conştientizarea geloşilor fără motiv, pe care preotul poate să-i cunoască din relatările persoanelor lezate (soţul gelozit). Un păcat care strică multe famili este adulterul. Pe această temă Gustave Flaubert a creat romanul „Doamna Bovary”. Pe nume Emma, aceasta ajunge să-şi înşele soţul. Nu insistăm, acum, pe acţiune. Geneza acestui roman prezintă un element foarte folositor. Autorul mărturiseşte cu sinceritate: „Eu sunt Doamna Bovary”. Nu lipseşte nimic pentru a plasa această operă în sfera lui „Arta ca mărturisire”. Romanul se pretează, din start, unei interpretări duale. Autorul este însăşi eroina, deoarece recunoaşte în sine o trăsătură care îl pune pe gânduri.

Deşi apropierea dintre un bărbat şi o femeie se realizează prin împlinirea nevoii femeii de a fi înălţată, de a fi apreciată, de a fi chiar măgulită pentru frumuseţea, priceperea, arta, delicateţea sa la el lucrurile se petrec invers. Se înşeală autorul când crede aşa ceva. Mai degrabă era disponibil spre adulter după algoritmul prin care un bărbat care simte nevoia de a fi apreciat, ridicat în slăvi, iar soţia lui care are atâtea pe cap nu i-o împlineşte cade victimă primei oferte. Oricum printre bărbaţii adulterini se întâlnesc destui care susţin că soţia „nu-i preţuia”.

În interpretarea acestui roman, este de folos şi materialul meu „Nu dori apreciere!” de la Adormirea Maicii Domnului-2003. Între „corespondenţe” revine de discutat dacă „secularizarea” nu seamănă mai degrabă unui fals produs de o teologie apuseană, neslobozită de negativism. Dar şi teologi ortodoxi se pot resimţi de acesta întru cât sunt nevoiţi şi obligaţi să folosească biblioteca de acolo. Ignorarea acesteia ar fi de blamat. În această ambianţă, se impune ca noţiune lucrativă „neştiinţa istorică”. Pe lângă inexistenţa „datelor primare” îşi fac efectul extrapolarea, prezenţa de-a lungul timpului a perechii empatie-abstracţiune, precum şi restructurările profesionale. Câtă vreme ultimile nu sunt cunoscute pericolul de a strâmba creştinismul creşte.

În această privinţă, tot răul vine de la „scoaterea în afara legii” a întregimii pe care o comportă „oralitatea creştinismulu”. Argumentaţia se adună unitar în cadrul „Logicii hieratice”. Nu va însemna însă o dezvoltare rece, ci şi o străduinţă de a angaja răspunderea intelectualilor întru a-şi recunoaşte, a-şi mărturisi schimbarea şi a apuca taurul de coarne consimţind, cu argumentaţie ştiinţifică că ei nu sunt „măsura tuturor lucrurilor”. În primul rând, o asemenea construcţie pot şi sunt obligaţi să o întreprindă teologii şi slujitorii Sfintei Biserici, întrucât nu sunt scutiţi de schimbările de personalitate ale intelectualului. Eu însumi voi expune o argumentaţie care să ilustreze „un factor ignorat în iconoclasm”. Mult timp nu mi-am dat seama de situarea imaginilor mintale în câmpul valorilor. După ce am luat, cât de cât, cunoştinţă de axiologie am realizat ce însemnau pentru mine imaginile, de diferite feluri, ce-mi veneau în minte. Mi-au fost de mare ajutor şi cărţi de Psihologie care se refereau la temă. Hotărâtoare s-au dovedit răspunsurile primite de la credincioşii.

De pildă, unui bărbat fidel, dăruit soţiei sale îi vin în minte chipurile celor apropiaţi: soţia, copiii, părinţii, apropiaţii pe relaţii inocente. Aceştia toţi înseamnă valoare deosebită pentru subiect. Este bine de stăruit pentru a nu se cădea în ispita de a culpabiliza femeia. Din timpuri îndepărtate, vine altă zicere filosofică: „mulţumesc zeilor că m-am născut om şi nu animal, grec şi nu barbar, bărbat şi nu femeie.” Fără comentarii! În aceeaşi oală poate fi băgată şi expresia „un om cu femeia lui”. În sprijinul deosebirii dintre bărbat şi femeie ca dat primar şi necesar de la Dumnezeu vine, mai ales, perechea de noţiuni ştiinţifice „abstracţiune”-„empatie”. Le foloseşte, în mod deosebit, Carl Gustav Jung. Le aplică în sfera vieţii omeneşti, îndeobşte. Fiind preocupat de cunoaşterea „ineităţii”, am început să alcătuiesc o statistică la taina spovedaniei. Între rubricile înşirate pe hârtie, prima privea sexul celui care se mărturisea. Am căutat, mai ales, să aflu deosebirile dintre bărbat şi femeie ca să formulez o explicaţie de ce „numai bărbaţii pot fi preoţi”.

Pe această temă, am alcătuit două pagini pe care le-am încredinţat Chiriarhului meu. După îndelungi reflexii, am ajuns la constatarea că „empatia” este repartizată în mod dominant, covârşitor asupra femeilor, iar „ abstracţiunea“ asupra bărbaţilor. Aşa se face că, în cele mai vechi timpuri, operele scrise aparţin bărbaţilor. Totuşi un argument imbatabil se găseşte în ziua de azi în domeniul învăţământului. Dacă la începuturile sale acesta a fost deservit aproape exclusiv de bărbaţi, în acord cu linia tradiţională a regimului casnic al femeii, astăzi situaţia s-a inversat. De la grădiniţă până la liceu,inclusiv, ponderea covârşitoare a cadrelor o deţin femeile. Se întâlnesc cazuri când raportul este de 10 la 1 în favoarea lor. Aceasta corespunde cu nevoia mai mare a elevilor de apropiere sufletească. Iar opţiunea femeilor pentru învăţământ preuniversitar confirmă noţiunea statistică de selecţie. Ponderea mare a femeilor în acest sector se aseamănă cu o funcţie crescătoare cu variabila „empatie”. În formulă matematică: X= empatie; Y=pondere în sector.

Cadrele didactice femei, când au ales învăţământul, au facut-o urmând, fără să-l numească, specificul lor. Şi mai grăitoare este situaţia în domeniul sanitar. Acolo, la nivelul mediu, adică asistenţi medicali, ponderea femeilor se apropie de 100 %. Şi nu este de mirare dacă se întâlnesc cazuri în care din sute de posturi doar câte unul două sunt ocupate de bărbaţi. Iar, uneori, chiar niciunul. Nimic, nici legea nu opreşte pe bărbaţi să se îndrepte către o astfel de ocupaţie. Ba îi opreşte afinitatea profundă, oarecum de negrăit a acesteia cu femininul. Bolnavul are nevoie de comunicare încărcată afectiv pe care empatia femeilor o împlineşte firesc, ca o înmulţire a talanţilor sădiţi de Dumnezeu în specificul lor. Aşa de covârşitoare este ponderea femeilor în acest domeniu încât conştiinţa comună a fost presată să denumească ocupaţia la genul feminin. Se spune, în mod obişnuit, meseria de “asistentă medicală”, iar nu „asistent medical” atunci când nu se face referire la o persoană anume. Imboldul de a alege o astfel de îndeletnicire vine din simţirea adâncă şi puternică a femeilor. Şi se aseamănă cu urmarea Mântuitorului de către sfintele femei mironosiţe.

În favoarea alegerii statistice călăuzită de empatie pot vorbi şi preoţii de caritate din spitale. Ei pot observa şi, apoi, face reflecţii despre pătrunderea de dăruire a actului medical la această categorie. Există şi alte două elemente din viaţa consacrată a Sfintei Biserici care merg în acelaşi sens. În primul rând participarea lor covârşitoare, astăzi, la lucrarea Sfintei Biserici şi, mai ales, la Sfintele Slujbe. Nu credinţa face ca bisericile să fie pline în mod covârşitor de femei, ci empatia acestora, nivelul mult mai ridicat al afectivităţii. Dacă credinţa comportă şi o componentă afectivă, se poate vorbi de una mai mare a femeilor, dar în corelaţie cu întregimea specificului lor. În orice caz, răspunsul expeditiv că bărbaţii nu vin la sfânta biserică pentru că „nu au credinţă” se situiază sub pălăria „neştiinţei istorice” pe care vrem s-o impunem ca noţiune lucrativă.

Tendinţa de a generaliza o astfel de explicaţie falsă, ca atunci când se spune despre cineva că este violent în familie (în contrast, de multe ori, cu felul cum se manifestă în afara acesteia!) pentru că „nu are credinţă” este mult păgubitoare pentru străduinţa Sfintei Biserici de a câştiga sufletele prin conştientizare. Este un aspect actual şi de cel mai mare folos al laturii învăţătoreşti şi de aplicat mai ales la pastoraţia intelectualilor. Aici abandonarea principiului „omul, acest necunoscut” şi înlocuirea cu „să-i arăţi omului că-l cunoşti mai bine decât se cunoaşte el” este de cel mai mare folos şi sub aspectul unei reprezentări îmbogăţite despre slujirea preoţească. Căci, în primul rînd, s-ar depăşi stadiul de simplu oficiant al preotului în ochii ai multor creştini pe care a vrut să-l incumbe regimul ateu. Şi, în bună măsură, a reuşit! În al doilea rând, risipirea culpabilizării femeii de care se pot resimţi, printr-un mecanism subtil, fără să-şi dea seama, şi unii slujitori ai Sfintei Biserici restituie adevăratul spirit al creştinismului şi crează un potenţial misionar cu mari şanse de reuşită în timpul pe care-l trăim.

În cadrul mişcării istorice numite „Şcoala Analelor”, Jacques Delumeau a scos două titluri care ne interesează: Frica în Occident. O cetate asediată şi Păcatul şi frica. În acestea, se arată cum, mult timp, femeia a fost culpabilizată în acea parte a lumii în care a fost studiată problema. Mai mult, chiar titlul celei de a doua lucrări sare in ochi, este sugestiv despre faptul că frica are legătură cu pastoraţia dusă în Occident vreme îndelungată, multe veacuri, poate depăşind mileniul. Este ceva dominant şi definitoriu care a influenţat şi alterat creştinismul, îndepărtându-l şi poziţionându-l pe axioma opusă. Din titlu se vede legătura între „păcat” şi „frică”. Ea este una de la cauză la efect, indusă de o pastoraţie alienantă, care a culpabilizat viaţa de familie în aspectul ei intim. Iar în virtutea extrapolării, preoţii celibatari de enorie au căzut uşor în ispita de a cataloga specificul femeii, cunoscut la nivel superficial, drept izvor al răului, al ispitei şi căderii generale a omului tocmai în creştinism. Comparând Răsăritul cu ceea ce a găsit în Apus, autorul se exprimă într-un paragraf expeditiv: în Răsărit nu a existat aşa ceva. Adăugată la aceasta, o informaţie de mare generalitate confirmă deformaţia matriceală a creştinismului din Apus. Acolo a funcţionat, veacuri de-a rândul, schema tripartită şi ierarhică a societăţii: rogatoresbellatoreslaboratores, adică rugători – luptători – muncitori.

Dacă se ţine seama de trăsătura teoretizatoare a schemei, izvorul acesteia rezultă de îndată: clerul celibatar preocupat cât de cât şi de teorie. Obsesia aproape generalizatoare că „muncitorii” reprezintă un fel de paria a modelat într-un fel acedic sufletele acestora. Ei trebuiau să suporte o suferinţă sisifică în vederea mântuirii. Dimpotrivă apropierea de mântuire a „aleşilor” rugători şi luptători a făcut ca acolo slujitorii hirotoniţi să apuce şi calea armelor! Iar acest fapt era socotit drept ceva moral, îndreptăţit şi adăugând argumente la mai certa lor mântuire. Teroarea, cu efecte recurente în viaţa credincioşilor, venea chiar din pastoraţia specifică Apusului prin combinarea a mai mulţi factori: celibatul preoţilor de enorie, augustinismul, primatul papal şi formarea unei teologii negativiste. Acestea însă au lucrat îmbinat şi fără să intre în zona conştientizării. Augustinismul n-ar fi avut nici-o şansă dacă n-ar fi întâlnit compatibilitatea cu celibatul preoţilor de parohie. În principal, de aceea n-a pătruns în Răsărit. A. D. Xenopol ar spune că s-a manifestat un „neconştiut în istorie” sau „inconştientul în istorie”. Se recunoaşte aceeaşi sintagmă modificată de autor pe parcurs.

Mai departe se poate spune „neştiinţă istorică”, adică ceva ce priveşte direct ştiinţa, nedobândirea, pentru un timp, a informaţiilor, a datelor primare de folosit şi care să fie certificate de ştiinţă pentru a adăuga ceva la valorificarea lor. Despre negativismul din Apus, se poate aduce mărturie activitatea lui Bernard de Clairvaux. Acesta a mărşăluit fără încetare prin localităţi, predicând împotriva vieţii de familie şi îndemnând, ca atare, la destrămare. Dacă ar fi slăbit cumva peripatetismul său, l-ar fi mustrat conştiinţa! Explicaţia negativismului adânc sădit şi cultivat în Apus consta mai ales, în faptul că specificul femeii contrasta, în ochii preoţimii celibatare şi pătrunse de augustinism, cu al bărbatului. Plăsmuit, în mod specific pe relaţionarea ad extra, pe o tendinţă de a sintetiza prin abstracţiune, preotul bărbat celib a fost disponibil pentru a răspunde mai mult decât se aştepta la întrebarea “Ce este aceasta (specificul feminin!)?”. Va zice respectivul: “Vă arăt vouă că femeia este rea şi izvor al răului pentru toată lumea!”.

Deosebirea dintre bărbat şi femeie vine din profunzime, sădită de Dumnezeu în legătură cu porunca: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi pământul!”(Facere 1, 28). Dar a avut loc căderea, al cărei început l-a pus Eva, adică femeia. Fără îndoială, şi această informaţie biblică fundamentală va fi contribuit la culpabilizarea prelungă şi păgubitoare a femeii în partea de Apus a creştinismului: „După cum, la început Eva l-a tras pe Adam în păcat, aşa şi astăzi (adică în mod actual) femeia face cu bărbatul său. Orice femeie este o Evă care dă curs glasului şarpelui! ş. a. m. d.”. De fapt, potenţialul „neştiinţei istorice” de a induce culpabilizarea femeii după tendinţa de extrapolare a gândirii bărbatului reiese şi din zicerea, al cărei început în timp nu poate fi arătat, „femeia are în ea o coastă de drac!”.

O contrariere a bărbatului de către ceea ce avea deosebit femeia a făcut să apară astfel de formulări cu tentă ireversibilă. Căci, de multe ori, se purcede, literal sau figurat, la scoaterea acestei „coaste”. Trebuie să mărturisesc că însumi m-am dovedit tributar unei astfel de tendinţe sub aspect figurat. Din reprezentarea ce mi-o făcusem asupra manifestărilor de viaţă ale păstoriţilor, s-a detaşat, cu timpul, noţiunea de „încăpăţânare”, adică ţinerea la propria părere până la a o impune, mai întotdeauna, şi celuilalt. La întrebarea care din cei doi soţi este mai încăpăţânat, pe lângă răspunsul direct şi simplu, căpătam, de multe ori, şi pe acesta: “nimeni, noi ne înţelegem bine, nu ne certăm!”. Este o stereotipie determinată afectiv, ca multe altele. După ce arătam că, în genere, „încăpăţânarea” nu prea afectează înţelegerea între soţi, obţineam şi răspunsul dorit. De cele mai multe ori, în proporţie tot cam de 80% femeia se dovedea mai încăpăţânată.

Necunoscând explicaţia, rămânând închis în propria „neştiinţă istorică”, urmam cursul greşit al culpabilizării, dar îndulcit duhovniceşte. Consideram nivelul mai mare al încăpăţânării drept o cădere ce se cerea îndreptată. Oricum, mustram şi sfătuiam. Întrebarea care angaja familia în întregul ei comporta pentru mine şi un risc, mai ales că nu era singura. Şi testul „Te urăsc!” a început să facă parte, obligatoriu, din prima spovedanie a cuiva pentru a-i cunoaşte ineitatea, a i-o arăta, a i-o conştientiza, pentru a căuta îmbunătăţirea şi, mai ales, pentru a nu amâna detensionarea launtrică. Proporţia de încăpăţânare, covârşitoare de partea femeii, m-a făcut să mă întreb: „Aici trebuie să fie ceva ce îmi scapă! Oare ce anume? ”. Răspunsul nu a fost uşor de dat. Până ce mi-a venit în minte că vorba populară arată că se ivesc probleme nu între socru şi ginere, ci între soacră şi noră! A fost salvarea mea! Mi-am dat seama, în primul rând, cum constatarea populară comportă un grad mai mare de reprezentativitate decât puteam cuprinde eu la Sfânta Spovedanie. De la sfera mea n-aş fi îndrăznit să fac o extensiune la nivel general uman, pe când vorba populară tocmai de acolo venea! În al doilea rând, fiindcă amândouă sunt femei mi-am dat seama că problemele care se ivesc între ele ţin de această apartenenţă! În mod logic, după această constatare, s-a mai născut o întrebare: „Cine-i mai încăpăţânată, soacra sau nora?”. Dacă aceasta contrasta flagrant cu cursul spovedaniei obişnuit la creştini eram conştient de riscul la care mă expuneam! De cele mai multe ori femeia mai tânără, în particular nora era mai încăpăţânată. În plus o soacră aflată în situaţia inversă (mai încăpăţânată ea decât nora) putea să răspundă în mod neprevăzut pentru mine, deşi, de foarte multe ori, tacit. Exista posibilitatea ca, în sinea ei, aceasta să recunoască justeţea criteriului meu şi să-şi asume consecinţele ce decurgeau de aici. Invers, dacă nu prindea îndeajuns argumentaţia mea sau era prea fixată în atitudinea sa, atunci eram expus să suport eu nişte consecinţe despre care puteam să nu aflu niciodată, după vorba populară „prinde orbul scoate-i ochii”.

Îmi asumam însă riscul în virtutea slujirii şi a îndatoririi de a conştientiza pe credincioşi după o măsură ştiinţifică! Riscul sporeşte atunci când se caută obţinerea conştientizării în cazurile minoritare, de răsturnare a raporturilor optime. O statistică despre intrarea familiilor în criză ar înregistra o mare pondere atunci când bărbatul este mai încăpăţânat, dublat de apartenenţa la categoriile 1 sau 2. Apoi când soacra este mai încăpăţânată.

O adiţie de astfel de trăsătură a soţului şi mamei sale crează o situaţie de nedepăşit pentru tânăra familie. Atunci nu se îndeplineşte criteriul „Va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi cei doi un trup” (Matei 19, 5). În unele cazuri se întâmplă ca soacra să despartă ceea ce Dumnezeu a unit. Dacă încăpăţânarea femeii se datorează rolului său de mamă, nivelului mai ridicat al afectivităţii, atunci se împlinesc nevoile copilului încredinţat ei de Dumnezeu prin empatie şi prin ambivalenţa nevoilor. Una, pe care o resimte copilul în dezvoltare constă în „a-i creşte inima”. Mama o împărtăşeşte copilului spontan, întru cât o resimte ea însăşi. Tatăl o face numai instruit, deoarece a „uitat” nevoia respectivă din timpul fragedei sale vârste. În schimb, nevoia de hrană tatăl o împlineşte când copilul plânge, deoarece el o cunoaşte la fel de bine: „Cred că îi este foame copilului!”. Diferenţa între bărbat şi femeie în ce priveşte „nevoia de a fi apreciat” oferă o bază solidă pentru a înţelege căderea strămoaşei Eva. Dacă, în mod obişnuit, dominant, această nevoie la bărbat este neglijabilă, la femeie este puternică, îndreptându-se chiar către orgoliu.

În acesta există posibilitatea începutului idololatriei, pe care trăitorii pustiei o refuză sub forma „mândriei”, a „semeţei păreri de sine”. Resimţind mai puternic această nevoie, nefiind crescută spre asemănare, Eva a ales îmbietoarea şi expeditiva cale oferită de şarpe. Pomul interzis nu conţine nici o aluzie la zona vieţii intime, ci dorinţa de a stăpâni şi apoi de a cunoaşte satisfacţia ce vine de aici. Porunca de a se înmulţi Dumnezeu a dat-o omului de la început. Eva a dorit, prin gustarea din pom, „deschiderea minţii” (Facere 3, 6) care nu s-a dovedit ce era de aşteptat, ci inducerea vinovăţiei prin neascultare. Adam şi Eva au cunoscut preformarea şi pe panta răului. Până atunci cunoscuseră numai binele pe care însă nu-l numeau întrucât lipsea partea de comparaţie. Diavolul i-a ispitit cu „cunoaşterea binelui şi a răului” ca să devină omul la fel de cunoscător ca Dumnezeu, cu toate satisfacţiile pe care, chipurile, o astfel de stăpânire le-ar fi oferit. Cunoştinţa omului nu are acelaşi înţeles cu a lui Dumnezeu. În primul rând, Dumnezeu n-a călcat vreo poruncă din care fapt să I se inoculeze „răul”.

Apoi în cunoaşterea lui Dumnezeu lucrează trăsăturile sale nemărginite, mai întâi, atotştiinţa. Cunoaşterea omului despre „bine” şi „rău” comportă trăsătura de fiinţial, cu sfâşiere. A lui Dumnezeu pe cea de conceptual, cu participare pentru căderea „chipului” zidit. Situaţia se aseamănă cu reprezentarea noţiunilor opuse de „sănătate” şi „boală” când se impune şi relaţia „medic”-„pacient”. Câtă vreme nu intervine o deteriorare în datele fiziologice ale organismului, omul nu spune în ce stare se află. Când apare suferinţa, cu slăbiciunea, omul face imediat comparaţie. Îşi dă seama că starea de la început îi era favorabilă. De aici trage concluzia de a o prefera pe viitor ca o valoare pozitivă, ziditoare. Aforismul Părintelui Profesor Constantin Galeriu „numai creaţia ne justifică”, îşi găseşte aici o acoperire fără rezerve, deoarece, în cele din urmă, „a zidi” înseamnă a crea ceva care sporeşte agonisita folositoare pentru suflet. Omul se aşează, astfel, pe tărâmul valorilor care-l ridică spre Dumnezeu. Starea de deteriorare, pe bună dreptate, omul o apreciază drept nefavorabilă . Va trage concluzia de evitare a acesteia, de alungare pe viitor ca o valoare negativă, nimicitoare. Până atunci, omul n-a zis „sănătate”. A făcut-o când a cunoscut stricăciunea, creând antonimele „sănătate” şi „boală”.

Putinţa de a compara cele două stări, aparţinând la tărâmuri opuse ale valorii a lucrat în bogata lui oralitate pentru a crea perechea de semnificanţi: „sănătate” şi „boală”. Alegerea ireversibilă şi aproape unanimă a valorii pozitive a creat îndeletnicirea de „medic” care să alunge, pentru semenii săi, „neştiinţa istorică” despre deteriorarea stării fiziologice de pornire. Rămâne stabilit că semnificantul „sănătate” n-a putut apare înaintea opusului său, ci deodată sau chiar puţin după acela, deşi realitatea pe care o arată are întâietate. Algoritmul de apariţie a unor astfel de noţiuni induce ideea că valoarea realităţii îl împinge pe om să dea nume, să creeze semnificanţi, în genere.

Nu este dificil de descoperit diferenţa dintre „medic”şi „pacient” în a cunoaşte „sănătatea” şi „boala”. Pacientul o cunoaşte ca trăită, venind din ineitatea sa, îndemnându-l nu totdeauna sub forma „liberului arbitru” spre alegere. Altul ar vrea să se chinuiască punând aceasta pe seama unei dorinţi a lui Dumnezeu pentru el. Medicul are o cunoaştere conceptuală, la care se poate adăuga şi o experienţă personală de pacient. Căci nu este scutit de a se îmbolnăvi însuşi. Dar chiar numai ştiinţa sa îi induce, pe fondul manifestării întregimii ca om, un anumit grad de empatie faţă de bolnav. Şi această participare îşi are meritul său la reuşita actului medical. În primul rând, medicul va căuta să ridice nivelul de pozitivism al pacientului, cu efecte nebănuite în stimularea forţelor de luptă ale fiinţei împotriva bolii. (De aici teologia poate scoate argumente redutabile în favoarea credinţei!). După aceea se va devota cu totul în a asambla cea mai bună terapie potrivită pacientului. Despărţirea ca persoane între medic şi pacient constituie un principiu de reuşită obiectivă a actului medical, încât reproşul prevăzut de Mântuitorul a I se adresa „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Luca 4, 23) este uşor demontabil. Între „bine” şi „rău”, pe de o parte şi „sănătate”şi „boală”, pe de alta există o legătură ca de la întreg la parte sau, mai potrivit, ca de la gen la specie (noţiuni logice), pe de alta. Aceasta se recunoaşte în vorbirea obişnuită când se spune despre cineva că are o stare „bună” sau „rea” de sănătate.

Relaţia tocmai amintită a fost ignorată de mine mult timp, cu cel mai dăunător efect de a mă înşela, de a scoate anumite judecăţi care,în cele din urmă, s-au dovedit falsuri. Acestea nu vor trece, totuşi, în arhivă, deoarece constituie dovezi ale efortului, ale metodei, precum şi ale bogatei şi justei oferte aflate pe tărâmul oralităţii. O foaie volantă alcătuită la Naşterea Domnului-1999, intitulată „Cine-i mai bun?” dovedeşte eroarea, că eram încă departe de adevăr, că judecăţile erau, în parte, părelnice încât a trebuit să treacă alţi şapte ani ca să scap de această înşelare. Am plătit tribut „neştiinţei istorice” lucru pe care nu-l ascund, ci chiar il mărturisesc, cu profunda şi neabătuta convingere că va fi de folos. Respectivul material l-am încheiat astfel: „De aceea, pentru anul 2000 vă îndemn să aflaţi cine-i mai bun. În cadrul Sfintei Spovedanii, pentru adevărata călăuzire a vieţii.” De la prima vedere, ne dăm seama că, aici, este implicată familia, având o viaţă împreună, cei doi soţi fiind primii şi necontenit responsabili pentru bunul mers al acesteia.

În principiu, scopul încheerii tocmai redate era bun şi generos. Dar, dacă se aplică la cei doi soţi criteriile expuse în material, rezultă că,în mod dominant, mai bun este bărbatul. Eram cantonat într-o mare eroare de care numai munca pe tărâmul oralităţii, cercetarea pastorală , mai ales în cadrul Sfintei Spovedanii, m-au eliberat. De fapt nu-mi dădeam seama că discriminam femeia întrucât ce avea specific nu socoteam drept trăsături ale normalităţii.

Aceasta se dovedeşte din „gradare”, din intesificarea argumentaţiei pe parcurs. În cuprinsul materialului amintit am formulat fraza „tocmai faptul că nu se pune (întrebarea din titlu) îndeobşte aduce mari neajunsuri în viaţa oamenilor”. Puţin mai departe, „această recunoaştere (răspunsul la întrebare) este izvor de binefăcătoare întărire sufletească şi de frumoasă rodire!”. Formula de la taina Sfintei Cununii „uneşte-i pe dânşii într-un gând” am pus-o apoi ca un început imbatabil al argumentaţiei. Gândul vine din vasta oralitate, iar cel care denotă o mai bună ineitate se află în adevăr. Criteriul binelui l-am pus, după aceea, în „capacitatea de a suporta cu uşurinţă, fără strângere de inimă, fără a pune în discuţie chiar încercările care vin peste suflet. Mai departe, această suportabilitate se recunoaşte în cei ce au pacea sufletului pe termen lung, ale căror gânduri sunt uşoare, până a nu le veni ideea cea rea în cap. Iar cui nu-i vine nici n-o săvârşeşte!”. Expusesem o argumentaţie care mi se părea fără cusur. Şi este, într-adevăr, dacă nu se aplică la viaţa de familie, ci doar când se compară doi bărbaţi între ei. De pildă în cazul unei tensiuni, certuri ce durează de mult timp: „părinte, nu vorbesc cu fratele meu de ani de zile!”(Aici intervine şi elementul vârstă!). Aplicarea criteriului pentru a afla care din soţi este mai bun duce pe cercetător într-o fundătură.

Cu timpul mi-am dat seama că extrapolam, că atribuiam şi celorlalţi de-a valma, bărbaţi şi femei, criteriul mai binelui pe care-l găsisem în mine însumi. Comparaţia statistică pe care o întreprindeam m-a ajutat, pe parcurs, să separ şi să grupez trăsăturile deosebitoare ale bărbatului şi femeii. Mai importantă decât categorisirea, s-a impus ideea, de fapt principiul că se are în vedere „omenescul de la normalitate spre optim”.

Evoluţia în acest sens se vede, negru pe alb, peste patru ani. În 2003, la Naşterea Domnului am trimis foaia volantă „Familia creştină”. Am pornit de la sugestia ce o dau cuvintele „Tatăl nostru din ceruri”. Relaţia omului cu Dumnezeu în creştinism nu poate fi întrecută de nici o alta, iar „dintr-o astfel de legătură omul este preţuit încât se realizează cel mai mult şi, apoi, după starea lui se deschide o cale deosebită de înţelegere a lui Dumnezeu”. Pe această linie, „taina”, element al componentei liturgice din viata Sfintei Biserici, a fost scoasă la suprafaţă de presiunea ce o exercita fondul sufletesc al creştinismului. Prin acesta, obţinem „trăirea umanului la cea mai înalta treaptă, aproape de adevărata împlinire în care noţiunile de creştin şi de om se apropie ca înţeles”. Datorită aşezării lăuntrice la cât mai mare înălţime, are loc şi „naşterea de prunci buni” (de la rugăciunile din cadrul Sfintei Cununii). Odată cu zămislirea, se transmite şi ceva ca înţeles din fondul remanent al creştinismului. Copilul este bun de îndată ce a fost dorit, mai înainte chiar de a se zămisli. Avem în vedere, desigur, linia creştină autentică, statornică, plină de responsabilitate. În momentul când se binecuvintează cuplul familial, copiii există în matricea sufletească a unei familii luată din perspectiva întregimii. Copiii, familia mergând spre „Împărăţie” formează scopul la binecuvântare, iar nu satisfacţiile oferite de dezmierdarea ca principiu. De la o astfel de accepţiune creştinii au trecut, fără să facă multă teorie, la botezul pruncilor. Avem de-a face cu întruparea vie a unei „judecăţi de valoare” fără cuvinte, ci existentă intr-o spiritualitate călăuzită hieratic, într-o simţire mult ridicată faţă de păgânism sau chiar iudaism. A nu boteza pruncii contrariază până la a refuza creştinismul în mersul sufletului spre „hieratism”.

Înţelesul adevărat al cuvintelor din slujba Sfintei Cununii „uneşte-i pe dânşii într-un gând” se dobândeşte numai dacă „se acceptă că există un domeniu al treburilor femeii si altul al treburilor bărbatului”. Prin chemarea de mamă, femeia „va manifesta mai multă mobilitate, prindere de mare viteză potrivit cu neastâmpărul cunoscut şi recunoscut la copil. Şi faţa sa va fi mai expresivă (ca un mijloc de atragere a copilului – interpretare în anul 2007), laolaltă cu roadele bogate ale bucuriei şi întristării: râsul, lacrimile, vorba.” Râsul şi plânsul femeii se corelează cu marea sa mobilitate adaptabilă la nevoile copilului. Când mobilitatea depăşeşte anumite limite se intră în sfera numită a labilităţii. Despre aceasta „Dicţionarul de psihologie” spune că se întâlneşte mai mult la femei. Este, de fapt, un efect statistic, o repartizare a labilităţii pe sexe asemănător cu mobilitatea. Şi ceva mai reprezentativ decât puteam arăta eu din pastoraţie. Sau cartea de specialitate confirmă ceea ce am formulat eu.

În acelaşi material din 2003, am dedus două trăsături ale femeii, sădite în legătură cu rolul său de mamă. Prima am amintit-o. Este încăpăţânarea. De atunci nu am luat cunoştinţă ca, în altă parte, să se vorbească despre aceasta într-o abordare ştiinţifică. Are Shakespeare o piesă literară de care sper să mă ocup cândva. A doua trăsătură este că „tot femeii îi revine şi administrarea pungii, a veniturilor realizate în familie. În condiţiile unui echilibru sufletesc, de soţie şi de mamă creştină, ea va proceda, fără greş, la o ierarhizare a nevoilor dintre care, pe primul loc, va sta creşterea sănătoasă şi fără risc a copiilor.” Despre aceasta, un psiholog care a citit materialul m-a întrebat dacă am folosit pe Maslow. Nu am făcut-o nici până în prezent deşi aş fi fost motivat în sensul confirmării de la un nume din ştiinţă a ceea ce am aflat din dialogurile pastorale.

În această privinţă, lectura mea constă în miile de întrebări puse la taina Sfintei Spovedanii şi nu numai. Corelaţiile stabilite ca după o „lege a numerelor mari” sunt în stare să scoată adevărate principii de pastoraţie. De pildă, o întrebare pe care o puneam femeilor şi care şi-a dovedit folosul în enunţarea trăsăturii despre „pungă” sună aşa: „care grijă are întâietate la tine (sau dumnevoastră!) cea pentru persoana proprie sau pentru casă?”. În majoritatea copleşitoare a cazurilor răspunsul consta în „Pentru casă!”. Ceea ce urma m-a condus apoi la nişte corelaţii asemănătoare cu o funcţie matematică: când variabila X ia valoarea „Pentru casă!” atunci Y ia valoarea „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu!” (Matei 5, 8). Principiul de pastoraţie constă în a stabili întâietatea întrebării pe care tocmai am expus-o ca reflectând o stare cuprinzătoare, de mai mare reprezentativitate, faţă de care răspunsurile aşteptate la alte întrebări constituie părţi datorate, în bună măsură, stării.

Totuşi eram departe de adevăr, de a realiza separaţia netă între bărbat şi femeie şi, mai ales, de a le supune unei încadrări ştiinţifice. De fapt omul nu ajunge dintr-o dată la adevăr, cu atât mai mult când este vorba despre viaţa sufletului. Anul următor de Sărbătoarea Învierii am trimis materialul „Fii de lumină”. Specificul limbii române cunoaşte o mai mare intensitate semantică pentru această expresie decât cea de „Fii ai luminii”. În alte limbi, nu se sesizează această deosebire. De pildă francezul nu cunoaşte decât pe „de”. Cu anevoie i-ar putea fi tradusă în limba sa (nu ştiu dacă se poate!) propoziţia „ei (creştinii) sunt nu numai fii ai luminii, ci fii de lumină, ca una de recunoscut în profunzime şi de neînlăturat”. În acest material, am aplicat argumentaţia Sfântului Pavel despre Înviere la Naşterea Mântuitorului (1 Corinteni 15, 13, 14). Am arătat textual: „dacă nu există sfinţi şi fii ai lui Dumnezeu cu suflet puternic, Hristos nu S-a născut ca să crească. Iar dacă Hristos nu S-a născut ca să crească, zadarnică este atunci toată propovăduirea şi slujirea (adică şi pastoraţia) noastră, zadarnică şi credinţa voastră”. Despre starea înaltă a creştinilor am arătat că aduce un „bine săvârşit cu mare uşurinţă sau cu un efort de voinţă neglijabil. Ei se ridică chiar peste nivelul lui Iov, fiindcă, în cazul în care sunt încercaţi de suferinţă, o suportă fără crisparea inimii, fără să caute explicaţii şi, mai ales, fără să adreseze reproşuri vreunui semen. Şi, cu atât mai puţin,lui Dumnezeu.

Traseul spre acceptarea familiei ca valoare după relaţia gen-specie a mai trecut prin „Iuţimea femeii”- Buna Vestire 2006, „Bunătatea copilului”- Sfintele Paşti 2006 şi „Bunătatea familiei”-Naşterea Domnului 2006. Iuţimea femeii am trimis-o Chiriarhului cu rugămintea de a o promova. Din toate acestea rezultă normalitatea neastâmpărului copilului, mobilitatea femeii,aprinderea sa mai uşoară spre mânie ca legate de orientarea sa ad intra încă de la creaţie.

În cele din urmă, faptul că membrii familiei reprezintă valoare unul pentru ceilalţi situiază întemeierea acesteia ca taină. Intervin însă şi alte elemente forţă ale creştinismului. În primul rând, monogamia se fundamentează pe o relaţie univocă a valorilor şi pe întregimea şi suficienţa unui singur partener. Răspunderea totală ridică familia ca valoare şi în faţa lui Dumnezeu. De aici se deschide calea unei legări în sensul dat de Mântuitorul Sfinţilor Apostoli. Pentru toate aceste criterii „logica hieratică” din simţirea Sfintei Biserici a pus „rezoluţia”: „O relaţie intimă începută după slujba Sfintei Cununii să fie curată în faţa Sfintei Biserici şi în faţa lui Dumnezeu. Dimpotrivă, una începută numai în mod natural să fie păcat în faţa Sfintei Biserici şi în faţa lui Dumnezeu”. Tatăl din ceruri a dat fiilor săi de pe pământ libertatea, puterea şi îndrăzneala. Ei vor o strâmtorare, o taină drept expresie cultică a valorii. De aceea o însoţire oarecare într-o religie naturală nu este păcat. Dar una nebinecuvântată în creştinism şi El o socoteşte păcat. Dar fără să fie culpabilizaţi din principiu femeia şi bărbatul răscumpăraţi de Mântuitorul, dintr-o vină care nu ţine de viaţa intimă. Aici căsătoria şi călugăria se întălnesc. Şi amândouă au corespondenţă opusă după stare cu Augustin. Elemente din devoţiunea monahală mi-au fost chiar de mai mare ajutor în a-mi formula tema. Strâmtoarea chiliei monahului, tăierea voii şi, mai ales, noţiunea (monah) intră de-a dreptul în hieratism. Ca atare vor fi tratate, în materialul început, drept opuse acediei şi augustinismului.

Joi, incepand cu ora 18.00, va avea loc in Aula Mihai Eminescu a Univ. „Al. I. Cuza „, conferinta Religie, Filosofie, Stiinta – perspective Interdisciplinare.

Tot textul  

Moartea, o datorie

Posted: mai 2, 2007 in filosofie, filozofie, religie

de Pricop Cezar

Despre Moarte. Cineva a spus ca ne nastem cu moartea în noi, sau ca ne nastem ca sa murim, altcineva, ca moartea e o trecere, ca e singura experienta initiatica autentica de care cu totii avem parte. Mircea Eliade: «Moartea exista doar pentru cei care ramân.» A spus-o în Solilocvii si a repetat-o la moartea mentorului sau, Nae Ionescu. Tot el a spus ca suferintele, crizele, esecurile, durerile, accidentele sunt «dialectici ale initierii», iar poezia, literatura, cartile, cinematografia – într-un cuvânt arta –, toate acestea preced ori, daca ai noroc, evita o stare conflictuala. Moartea se învata: «Nu credeam sa învat a muri vreodata!» (Eminescu). O pregatim, justificând-o. E cumplita, nu pentru ca pierdem lumea, ci pentru ca lumea poate trai în continuare si fara noi. E tragica! – nu lasa un gol fizic ca în Legea lui Arhimede, ci ramâne o lipsa în inima (anima?) celor ramasi. E inevitabila! – de aceea trebuie sa mori fiind înca în viata, pentru ca, murind, sa nu mori pentru totdeauna. De tot.

Tot textul 

Text recomandat si preluat de Filozofie.ro 

de Gabriela Platon

Marturisesc ca un început, de bun augur cred, a fost întelegerea faptului ca, asa cum crestinismul are ca filon calauzitor si întaritor pe cele trei virtuti: Credinta, Nadejdea si Dragostea, în filosofia indiana tot exista un nucleu specific de concepte fundamentale, anume triada: KARMA- MOKSA- ATMAN, care va duce la un mod specific de abordare a temelor reflectiei filosofice despre adevar, libertate, fericire, ideal, destin, datorie, determinism si desavârsire morala si spirituala.

Caracterul metafizic si speculativ al filosofiei indiene ar putea parea sa vina în contradictie cu mult citatul, nejustificat, dicton ,,crede ai nu cerceta“ dar fireste aceasta ar fi o categorica inducere în eroare, având în vedere multiplele probleme de speculatie dogmatica ce
s-au ivit de-a lungul timpului; probleme care au necesitat organizarea de sinoade ecumenice, cu dezbateri de multe ori foarte aprinse între dogmatisti, cu schimburi de scrisori între Sfinti Parinti si sa încheiem scurt cu amintirea,doar, a orgiilor facute – în numele lui Dumnezeu – de inchizitia Bisericii Catolice sau de organizarea de cruciade, în numele credintei.

Tot textul 

Punctele de reper ale unei conceptii bine argumentate si fundamentate privind raporturile intre om si natura,umanitate si animalitate trebuie in mod obligatoriu sa apartina unui demers de cercetare istorica a originii si evolutiei problemei. Mai precis, este vorba de o intoarcere la traditiile si dogmele marilor religii precum si la principalele linii de gandire filosofica ce au marcat direct sau indirect reflectiile si atitudinile ulterioare asupra temei de fata. Abordarea istorica a problemei nu se doreste de la inceput a fi una foarte amanuntita sau completa, ci tinteste spre expunerea unei imagini de ansamblu si relevante a tratarii teoretice a raporturilor intre om si natura in genere. Vor fi prezentate perspective filosofice foarte diferite si uneori chiar opuse privind statutul ontologic, etic si juridic al fiintei umane, pe de-o parte, si al naturii impreuna cu fiintele non umane pe de alta parte; in plus, se vor adauga referiri la traditiile religioase din afara „granitelor” Occidentului.

In traditia occidentala a existat o abordare predominanta in randul majoritatii ganditorilor, si anume aceea potrivit careia fiintele non umane nu merita nici o consideratie etica sau juridica, ele fiind asimilate in categoria lucrurilor. Animalele apar astfel ca niste unelte care, odata folosite, pot satisface unele nevoi umane. Aceasta atitudine, care isi are originea intr-o anumita maniera de interpretare a Bibliei si in marile filosofii ale lui Platon si Aristotel, a marcat decisiv gandirea occidentala crestina.

In Republica [5] , una din cele mai vechi opere de filosofie morala ale traditiei occidentale de gandire, Platon ofera urmatoarea perspectiva asupra eticii: individul se abtine de la comiterea unor nedreptati la adresa celorlalti atata timp cat nici ei nu comit nedreptati la adresa lui [6] . Aceasta perspectiva este atribuita lui Glaucon intr-un dialog cu Socrate, cel din urma respingand aceasta idee privind etica si relatia de reciprocitate dintre indivizi. Insa exista ecouri ale ideii in randul unor ganditori ca John Rawls sau John Mackie, ce au folosit argumentatia de mai sus pentru a justifica excluderea animalelor din orice relatie etica cu omul. Animalele nu pot aprecia abtinerea unui individ de la comiterea unor nedreptati si nici nu pot raspunde unei asemenea conduite. Reciprocitatea nu se poate aplica fiintelor non umane, iar cu acest punct este de acord si Platon. Mai mult chiar, daca se ia in considerare ratiunea ca si criteriu de apartenenta la specia umana, atunci sferele considerarii etice ii exclud si pe bolnavii mentali si pe copiii handicapati, alaturi de animale. Incapacitatea de a comunica sau de a gandi rational ii plaseaza pe membrii acestor categorii, adica pe bolnavii mentali si copiii handicapati, in sfera animalitatii si nu in cea a umanitatii si deci in acest caz nu se poate vorbi despre drepturi sau obligatii morale la adresa lor sau despre vreo consideratie pentru integritatea sau chiar viata acestora.

De altfel, daca ne intoarcem la originile civilizatiei occidentale, la vremea Greciei si Romei antice, aflam ca apartenenta la specia umana nu era suficienta pentru a garanta ca viata unui individ va fi protejata. Nu exista respect pentru viata sclavilor si a celorlalti „barbari”; iar in ceea ce priveste civilizatiile cele mai avansate din acea vreme, grecii si romanii ucideau copiii infirmi si subdezvoltati prin abandonarea lor pe inaltimile dealurilor. Platon si Aristotel considerau ca statul, polis-ul, ar trebui sa impuna omorarea copiilor deformati. In Republica Platon pledeaza pentru interesele cetatii ca intreg in defavoarea intereselor particulare ale indivizilor, considerati ca parti. Astfel, eugenia, infanticidul si crima sunt justificate si admise in versiunea lui Platon, daca in acest fel interesele si bunastarea cetatii erau protejate si promovate [7] . In urma acestei expuneri, cum se mai poate macar mentiona respectul pentru viata animalelor ?

Traditia crestina a mostenit de la cea greaca ambiguitatea sensului sau sensurilor cuvantului „natura”. Plecand de la „physis”, termen aristotelic, natura poate fi definita, intr-un sens ingust, drept ceea ce este „strain omului in sine si originii lui”. Natura este „straina”, adica , „nefamiliara”, dar si „stranie”. De ce este natura stranie? Pentru ca, la inceput, oamenii nu au cunoscut resorturile intime, mecanismele si legile de functionare ale fenomenelor naturale si adesea ei au pus toate acestea pe seama unor forte transcedentale. In ultimii doua mii de ani gandirea greco-crestina a respins conceperea naturii ca si intentionalitate in vederea unui scop, aceasta cel putin in stiinta, tehnica si filosofia „oficiala”; insa oamenii de rand nu au renuntat la convingerea ca exista o finalitate (ce ii vizeaza eventual pe ei) in fenomenele naturale, oricate dovezi rationale le-au fost oferite pentru a combate aceasta superstitie.

Atitudinea noastra antropocentrista isi are deci originile in conceptiile unor filosofi precum Platon si Aristotel, insa crestinismul a fost acela care a avut cea mai semnificativa contributie si dezvoltarea temei. Motivatia teologica pentru insistenta crestinismului asupra importantei de a apartine speciei umane se gaseste inca de la inceputul Bibliei, in Geneza. Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a-L sluji si a locui in aceasta lume; omul a fost creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, este unic in acest sens si are un scop de indeplinit. In plus, omul are o valoare in sine, spre deosebire de fintele non umane, care au fost create de Dumnezeu pentru a fi stapanite de om. Doctrina crestina poate fi rezumata astfel: Dumnezeu a creat omul pentru a-L sluji, iar animalele au fost create de Dumnezeu pentru a-l sluji pe om. De aici se pot desprinde doua concluzii evidente: prima este ca e un pacat, un rau din punct de vedere moral, a omori o fiinta umana, deoarece aceasta inseamna a uzurpa dreptul Creatorului de a decide cat vom trai si cand anume vom muri, a doua, ca nu este nici un pacat in a omori o fiinta non umana, deoarece animalele ne-au fost date pentru a le folosi dupa voie de catre Creator. Omul poate dispune cum vrea de animale, asa cum mentioneaza Biblia (Geneza I, 29 si IX, 1-3), insa nu poate ucide animalele aflate in proprietatea altcuiva.

Raportandu-ne la sensurile mentionate anterior pentru „natura”, se poate afirma ca, daca natura, in aceasta viziune, nu apare ca fiind cu totul „straina”, aceasta se datoreaza doar faptului ca ea a fost creata de Dumnezeu pentru ca oamenii sa o foloseasca. De aceea animalele si plantele, impreuna cu celelalte elemente naturale, pot fi asimilate, cel putin in unele privinte, clasei uneltelor, fiind considerate simple mijloace pentru satisfacerea unor nevoi sau atingerea unor scopuri umane. Asa ca, desi natura este „straina” sau chiar „stranie”, in sensul ca ea nu este rationala, totusi nu ii ramane indiferenta omului. Fiecare proces natural este interpretat in aceasta perspectiva ca existand fie pentru a-l ajuta pe om, fie, din contra, pentru a-l impiedica in actiunile sale.

Conceptia crestina conform careia natura exista pentru a se afla sub stapanirea umana a incurajat dezvoltarea viziunii conform careia natura nu poate fi conceputa ca si obiect de respect, ci mai degraba ca si obiect util, de folosit. Astfel, nu poate fi aici vorba de o natura sacra. Teologia crestina si cosmologia greaca au cazut de acord asupra acestei idei. Exista o ierarhie a lumii, pe al carei varf se situeaza divinitatea, Creatorul. Acesta ar fi putut sacraliza anumite locuri sau obiecte, alegand sa rezide in ele, asa cum crestinismul roman a sacralizat painea si vinul sacrificial. Insa nici un obiect natural nu este sacru in sine, astfel ca nu exista vreun risc de a comite un sacrilegiu prin doborarea unui copac sau uciderea unui animal. Ganditorii care urmeaza aceasta linie de reflectie pot argumenta ca omul este singura fiinta intrinsec valoroasa in aceasta lume, fiind creat „dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, in timp ce animalele si celelalte obiecte naturale nu au acelasi statut.

Atunci cand apologetii crestinismului vad in stiinta si tehnologie produsul unei civilizatii distinct crestine, ei au dreptate in mare parte: Crestinismul a invatat oamenii ca nu constituie un sacrilegiu analizarea si modificarea naturii. Mai mult chiar omul este indreptatit sa creeze pe pamant o noua natura, mai potrivita nevoilor umane.

Dar, pentru a realiza o expunere mai clara si coerenta a diferitelor viziuni referitoare la statutul naturii in gandirea filosofica occidentala este nevoie de o clarificare. Se pot, deci, distinge trei pozitii filosofice diferite in problema raporturilor intre specia umana si natura, in general:

a)       Pozitia carteziana, dupa care natura, inclusiv regnul animal, este in intregime privata de drepturi in profitul unicului pol de sens si de valoare care este subiectul uman.

b)       Traditia republicana si umanista, asa cum se creioneaza la Rousseau si Kant, dar si in Franta secolului al XIX-lea. Aceasta pozitie nu depaseste antropocentrismul cartezian, insa sustine ca omul este legat de animale prin anumite obligatii, mai ales aceea de a nu le produce suferinte inutile.

c)       Gandirea utilitarista, pentru care omul nu este singurul detinator de drepturi, ci, impreuna cu el, orice fiinta susceptibila de a simti placerea si suferinta. Se depaseste astfel principiul suprem al antropocentrismului; scopul suprem al activitatii morale si politice este maximizarea sumei de fericire in lume si nu libertatea in primul rand, asa cum afirma, de exemplu, Kant; animalele au, in aceasta perspectiva, drepturi deoarece au interese proprii si demne de luat in seama.

Tot textul

Oricît de modest rămăsese nivelul studiilor şi oricît de nesigură soarta civilizaţiei după înflorirea carolingiană, practicarea trivium-ului şi quadri-viM/n-ului ajunsese totuşi tradiţională; în unele ţări, ea se impunea chiar ca o necesitate. în Italia, de pildă, laicii începeau să se iniţieze în aceste studii, care le dădeau dreptul să ocupe slujbe publice sau să se consacre, mai tîrziu, profesării dreptului. Chiar în interiorul Bisericii, se găseau deja unii clerici pe care aptitudinile intelectuale îi predispuneau la sofistică şi care făcuseră o asemenea pasiune pentru dialectică şi retorică, încît puneau cu uşurinţă teologia pe planul doi. Petrus Damiani se plîngea că scrisorile moralizatoare pe care le trimitea interesau mult mai puţin prin conţinut decît prin stil, elocinţă, subtilitate dialectică şi pentru a se afla dacă adevărurile susţinute în ele sînt demonstrate prin silogisme ipotetice sau categorice. Pretenţia afişată de unii de a supune chiar dogma şi revelaţia cerinţelor deducţiei silogistice avea să-i ducă în mod infailibil la concluziile cele mai radicale şi, în acelaşi timp, să trezească reacţia cea mai violentă din partea teologilor.
Anselm din Besate, zis Peripateticul, şi Berengarius din Tours ne dau o imagine destul de limpede despre aceşti dialecticieni intransigenţi şi ne îngăduie să înţelegem mai bine de ce a rămas filozofia atîta vreme suspectă pentru minţi foarte luminate. Anselm, zis Peripateticul, era un italian care, după ce şi-a terminat studiile filozofice la Parma, a făcut o călătorie prin Europa, dis-cutînd şi argumentînd în oraşele pe care le străbătea. Rhetorimachia ne dă o oarecare idee despre ce trebuie să fi fost metodele şi subiectele sale de discuţie. In lipsă de succes, Anselm voia măcar atenţie, pe care a obţinut-o pretutindeni, mai puţin la Mainz, unde, după ce a fost auzit, nimeni nu a încuviinţat, şi nici nu a protestat. Anselm a început deci să demonstreze auditoriului că o asemenea abţinere este contradictorie, căci a nu încuviinţa şi a nu condamna înseamnă să nu faci nimic, iar să nu faci nimic înseamnă sa faci nimic, ceea ce este cu neputinţă. Locuitorii din Mainz au avut bunăvoinţa să se recunoască învinşi, iar Anselm a plecat fericit, în căutare de alte succese. Despre opusculul său se poate spune, în cel mai bun caz, că este de natură să îndreptăţească limbajul sever pe care l-au folosit teologii faţă de cei de speţa lui.

Tot textul

  1.   Conceptul de dialog
  2.  Stadii ale dialogului
  3.  Viziunea lui Swidler asupra regulilor de dialog
  4.  Întemeierea creştină a dialogului
  5. După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase

de Codruta L. Cuceu

1. Conceptul de dialog

Într-un demers de teoretizare şi de conceptualizare, aşa cum se doreşte cel de faţă, mi-ar fi plăcut să reuşesc să surprind şi să urmăresc sistematic, dacă nu evoluţia/traiectoria unui concept, ce se vrea a fi cheia acestei lucrări, anume cel de dialog, fie acesta de orice natură: interpersonal, intercomunitar/interetnic, interreligios sau interideologic, cel puţin o analiză  amănunţită, poate chiar exhaustivă a lui. Mi-ar fi plăcut totodată ca lucrarea aceasta, sau măcar unul dintre capitolele sale, să se substituie unui dicţionar, care să poată oferi, concis, toate accepţiunile, sensurile, semnificaţiile, împreună cu variatele contexte pe fundalul cărora acestea se mişcă, ale conceptului filosofic de dialog. O atare dorinţă şi încercare de delimitare, de fixare, de descifrare, de cristalizare în definitiv, a unui concept, (ce el însuşi reprezintă surprinderea şi esenţializarea unei idei sau, cum este cazul conceptului de dialog, a unei atitudini specific umane, a unui deziderat comportamental), este proprie oricărui demers filosofic. Dificultăţile sunt însă mari şi numeroase, chiar dacă acest concept de dialog nu a fost unul inventat de modernitate sau postmodernitate, cum este, de exemplu, cel al lui Derrida de diferanţă, ci a existat în istoria gândirii, încă de la antici (Socrate, Platon) şi a constituit, în cazul lor, mai mult un instrument, un mijloc, o cale de a ajunge la acel adevăr, scris cu majuscule, adică demonstraţia logică a unei idei, iar în evoluţia ulterioară a gândirii a căpătat noi şi noi conotaţii.  Tot textul

LA ÎNCEPUT…

COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE ALE PALEANTROPILOR

1. Orientatio. Unelte de făcut unelte. „Domesticirea” focului

în pofida importanţei sale pentru înţelegerea fenomenului religios, nu vom discuta aici problema „hominizării”. Ajunge să reamintim că poziţia verticală marchează deja depăşirea condiţiei primatelor. Nu ne putem menţine în picioare decât în stare de veghe. Graţie poziţiei verticale spaţiul este organizat într-o structură inaccesibilă prehominienilor: în patru direcţii orizontale proiectate pornind de la un ax central „sus”-„jos”. Altfel spus, spaţiul se lasă orga­nizat împrejurul corpului omenesc, ca întinzându-se în faţă, în spate, la dreapta, la stânga, sus, jos. Pornind tocmai de la această experienţă originară — a te simţi „azvârlit” într-un mediu de o întindere aparent nelimitată, necunoscută, ameninţătoare — se elaborează diferitele moduri de orientatio’, căci nu putem trăi mult timp în ameţeala provocată de dezorientare. Această experienţă a spaţiului orientat în jurul unui „centru” explică importanţa diviziunilor şi împărţirii exemplare a teritoriilor, a aglomerărilor şi a locuinţelor, şi simbolismul lor cosmologic.

Tot articolul

Necesitatea şi în întâmplarea reprezintă două modalităţi polare (diferite, dar corelate reciproc) de existenţă sau de devenire a sistemelor, de realizare a unor tendinţe posibile ale acestora.

Necesitatea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din natura internă a acestora şi în condiţii constante se desfăşoară cu inevitabilitate, într-un anumit fel şi nu în altul. Necesitatea determină esenţa şi integrativitatea sistemelor, direcţia lor principală de mişcare şi dezvoltare, anulând sau subordonând alte trăsături sau direcţii de evoluţie ale acestora.

Opusă necesităţii, întâmplarea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din factori periferici sau exteriori ai acestora şi se caracterizează prin variabilitate şi inconstanţă, putând să se producă sau nu, să se producă într-un fel sau altul, fără să afecteze esenţa şi integrativitatea sistemelor.

Deşi, prin rolul lor diferit în determinarea sistemelor, se opun, necesitatea şi întâmplarea se presupun totodată şi se corelează reciproc. Necesitatea caracterizează determinarea calitativă a sistemului, îi condiţionează esenţa, iar întâmplarea îl afectează în mod ocazional şi inconstant, condiţionând particularităţile fenomenalizării esenţei acestuia.

Necesitatea şi întâmplarea sunt moduri de manifestare caracteristice nu numai realului, ci şi ale posibilului; ele nu pot însă caracteriza imposibilul, deoarece acesta nu posedă atributele de existenţă şi devenire. Ca forme de manifestare ale posibilului, necesitatea caracterizează perspectivele pe care le au sistemele, direcţiile sau tendinţele lor fundamentale de evoluţie, iar întâmplarea creează câmpul de variabilitate în diacronia obiectivă a sistemelor, jocul oscilatoriu al posibilităţilor alternative ulterioare pe care le au acestea.

Aşadar, necesitatea şi întâmplarea sunt modalităţi obiective universale şi complementare ale existenţei şi ale devenirii, aflate într-un raport  de unitate contradictorie. Ele nu se pot manifesta izolat, în stare pură, ci doar în corelaţie şi dependenţă reciprocă, constituind aspecte şi laturi diferite ale structurii şi dinamicii aceluiaşi sistem. Aspectele întâmplătoare însoţesc totdeauna necesitatea, dar se subordonează acesteia, aşa cum particularul se subordonează generalului şi fenomenul, esenţei.

Gândirea materialistă a manifestat în toate epocile preocupare pentru înţelegerea caracterului necesar al desfăşurării necesar fenomenelor; filosofia materialistă premarxistă a mers însă, în mod invariabil, pe linia opoziţiei absolute dintre necesitate şi întâmplare, absolutizând – de regulă – necesitatea şi negând existenţa obiectivă a întâmplării.

În această manieră apare înţelegerea necesităţii lui Democrit, care vede ordinea primară a lucrurilor în mişcarea riguros necesară a atomilor pe verticală. Întâmplarea, considerată de el ca un fenomen necauzal, este exclusă din ordinea lucrurilor, iar afirmarea ei este pusă pe seama ignoranţei.

Materialismul modern a păstrat, de asemenea, convingerea că în natură totul există şi se desfăşoară în mod necesar şi că noi calificăm drept întâmplătoare acele fenomene (necesare) ale căror cauze nu ne sunt încă cunoscute. Spinoza considera, de exemplu, că un fenomen este calificat ca întâmplător din cauza imperfecţiunii cunoştinţelor noastre şi că aprofundarea acestora duce la suprimarea întâmplării .Iar d’Holbach afirma că “noi îi atribuim hazardului toate efectele a căror legătură cu cauzele lor nu o vedem. Aşadar, folosim cuvântul hazard pentru a ascunde neştiinţa noastră cu privire al cauza naturale care produc efectele…; nu există nici hazard, nici ceva neprevăzut în această natură, unde nu există efect fără cauză suficientă şi unde toate cauzele acţionează pe baza unor legi fixe…”  Ba chiar şi societatea este supusă aceleiaşi necesităţi riguroase, toate raporturile şi toate evenimentele fiind cauze la fel de hotărâtoare pentru viaţa socială: “necesitatea care conduce mişcările lumii fizice conduce şi mişcările lumii morale, în care totul este deci supus fatalităţii. …Prea multă acreală în bila unui fanatic, un sânge prea înfierbântat în inima unui cuceritor, o digestie grea în stomacul unui monarh, un capriciu care trece prin mintea unei femei, sunt cauze suficiente pentru a face să se producă războaie.”

Pe linia neînţelegerii corecte a raportului dintre necesitate şi întâmplare merge şi Helvetius, cu deosebirea că el supraapreciază întâmplarea, reducând necesitatea la aceasta; evenimentele din viaţa noastră, apariţia marilor personalităţi, a descoperirilor în artă şi în ştiinţă, toate acestea – credea Helvetius – sunt rezultatul unor întâmplări.

În fapt, între punctul de vedere care absolutizează necesitatea (Democrit, Spinoza, d’Holbach) şi acela care absolutizează întâmplarea (Helvetius) nu există o deosebire principală, întrucât şi într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu incapacitatea metafizică de a opera o distincţie între necesar şi întâmplător. Pe drept cuvânt, Engels observa că “dacă faptul că o anumită păstaie de mazăre conţine şase boabe, şi nu cinci sau şapte este de acelaşi ordin cu legea mişcării sistemului solar sau cu legea transformării energiei, atunci, în realitatea, nu întâmplarea este ridicată la rangul necesităţii, ci necesitatea este coborâtă până la nivelul întâmplării”.

Cauzele de ordin gnoseologic ale absolutizării necesităţii derivă din identificarea necesităţii cu cauzalitatea şi din modalitatea nedialectică de a privi fenomenele doar în raport cu ele însele. Punctul de vedere al materialismului metafizic este deci acela că dacă nu există fenomen acauzal şi dacă raportul de la cauză la efect este totdeauna necesar, atunci nu există fenomene care să nu fie necesare. Se realizează în acest raţionament o identificare a fenomenului cauzal în genere cu raportul strict dintre cauză şi efect. Or, există legături cauzale nenecesare, care ţin de aspectul contingent al fenomenelor.

Primul pas spre o înţelegere dialectică a categoriilor de necesitate şi întâmplare, precum şi a raportului dintre ele, a fost făcut de Hegel. Cu tot caracterul idealist al concepţiei sale filosofice de ansamblu, potrivit căreia necesitatea şi întâmplarea sunt forme de manifestare şi determinaţii ale ideii absolute, Hegel afirmă caracterul lor cauzal şi desprinde aspecte importante ale raportului dintre ele. El a rezolvat, pentru prima dată, problema înţelegerii necesităţii şi întâmplării prin raportarea lui la esenţa fenomenului considerat, prin prisma raportului dintre intern şi extern. Necesarul este, pentru Hegel, “… raportarea la sine, în care condiţionarea prin altul este înlăturată” , adică ceea ce rezultă din conţinutul propriu al sistemului. Cât priveşte întâmplarea, el scrie: “în consecinţă, considerăm contingentul ca ceva ce poate să fie sau să nu fie, ce poate să fie aşa sau altfel şi a cărui fiinţă sau nefiinţă, a cărui fiinţare într-un fel sau altul este întemeiată nu în el însuşi, ci în altul; … dacă ceva este contingent şi posibil, depinde deci de conţinut” .

Necesitatea şi întâmplarea se referă deci la raporturi şi stări obiective existente deopotrivă în realitate. Atât necesitatea, cât şi întâmplarea au caracter cauzal. Deosebirea dintre ele se referă doar la faptul că prima se întemeiază pe cauze esenţiale  şi interne, iar cea de a doua pe cauze neesenţiale, laterale sau externe. De exemplu, în raport cu necesitatea internă a dezvoltării plantelor, seceta sau grindina care determină calitatea proastă a recoltei într-o regiune agricolă sunt fenomene întâmplătoare, întrucât nu decurg din esenţa proceselor vitale ale plantelor; ele puteau să nu se producă, după cum putea să se producă într-o măsură mai accentuată sau mai puţin accentuată. Dar dacă s-au produs, ele determină în mod necesar efectul (calitatea slabă a recoltei).

Fiind date cauza şi condiţiile acţiunii ei, efectul apare în mod necesar. Întrucât cauza este întâmplătoare (în raport cu plantele), întregul proces de generare a cauzei şi a producerii efectului apare ca un fenomen întâmplător. Procesul amintit este însă întâmplător numai în raport cu necesitatea dezvoltării normale a plantelor din zona respectivă. Grindina sau seceta sunt întâmplătoare în raport cu recolta, dar rezultă cu necesitate din factorii meteorologici care le-au generat. Acelaşi fenomen este necesar în raport cu cauzele şi cu condiţiile proprii din care apare, dar este întâmplător în raport cu alte fenomene; nu există fenomene absolut necesare sau fenomene absolut întâmplătoare. Toate fenomenele au o întemeiere cauzală, dar apar ca necesare sau întâmplătoare numai în raporturi diferite şi în condiţii concrete diferite. Cum nu există sisteme izolate, toate aflându-se în raporturi reciproce unele cu altele, orice sistem este o unitate de interacţiuni necesare şi întâmplătoare.

Caracterul necesar sau întâmplător al unui fenomen depinde de structura şi dinamica raporturilor obiective cu contextul în care fiinţează şi nu de cunoaşterea sau necunoaşterea cauzelor care-l provoacă. În raport cu necesitatea, întâmplarea are un caracter inconstant, fapt care la nivelul cunoaşterii se manifestă adesea prin caracterul imprevizibil al proceselor şi evenimentelor întâmplătoare, prin caracterul aparent accidental al acestora. Întâmplările sunt însă fenomene frecvente în dinamica obiectivă a sistemelor, ele influenţând procesele necesare şi – de aceea – cunoaşterea nu este indiferentă faţă de ele. Măsura în care întâmplările sunt sau nu cunoscute afectează posibilitatea de prevedere a lor şi – prin aceasta – succesul acţiunii practice a oamenilor asupra domeniului de obiecte considerat; dar nu afectează nicidecum caracterul lor întâmplător şi nici conţinutul lor cauzal şi obiectiv.

Raportul dialectic dintre necesitate şi întâmplare se concretizează într-o serie de aspecte, dintre care vom analiza pe cele mai importante.

Necesitatea şi întâmplarea nu au caracter absolut, ci relativ; după cum am văzut, ceea ce într-un anumit raport sau în anumite condiţii date este necesar poate fi întâmplător într-un alt raport sau în alte condiţii. Caracterul relativ al necesităţii şi întâmplării se manifestă şi în raport cu schimbarea condiţiilor (funcţie de loc şi de timp), necesitatea şi întâmplarea putând trece una în cealaltă. Darwin arată că, pentru o anumită specie cu caracteristici ereditare date, apariţia unor însuşiri noi sub acţiunea unor condiţii de mediu este întâmplătoare, dar pe măsură ce acestea se generalizează şi răspund mai adecvat adaptării în condiţii noi, ele devin necesare, se fixează în zestrea ereditară a speciei, în timp ce alte însuşiri mai vechi devin inutile, întâmplătoare. În acelaşi sens, schimbul de produse era un fenomen întâmplător în formaţiunile precapitaliste, necesară fiind economia naturală; odată cu accentuarea diviziunii sociale a muncii şi cu generalizarea producţiei de mărfuri, economia naturală a devenit un fenomen întâmplător, iar schimbul de mărfuri un fenomen necesar.

Necesitatea şi întâmplarea sunt într-un raport dialectic şi în sensul că ele nu se manifestă niciodată în stare pură, ci coexistă, în toate cazurile, în mod unitar, în aceeaşi realitate; întâmplarea este întotdeauna o completare a necesităţii la nivelul concretului. Necesitatea constituie conţinutul esenţial al procesului, ceea ce trebuie să se producă, iar întâmplarea reprezintă modul specific, particular de a se produce. Astfel, venirea primăverii după iarnă este un fenomen necesar, dar care se înfăptuieşte totdeauna prin aspecte întâmplătoare, cum ar fi: zile mai călduroase şi mai însorite sau, dimpotrivă, mai reci şi mai ploioase; printr-un avans sau o întârziere în raport cu ciclul obişnuit al succesiunii anotimpurilor etc.

Astfel, întâmplarea este forma de manifestare a necesităţii: orice fenomen se realizează ca necesitate numai în forme întâmplătoare şi apare – la prima vedere – ca i sumă de întâmplări. Referindu-se la acestea, Engels preciza că “ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întâmplător şi că pretins întâmplătorul nu este decât forma sub care se ascunde necesitatea” .

În domeniul vieţii sociale, în ştiinţă, în cultură etc., asemenea fenomene se întâlnesc în mod frecvent. De exemplu, toate marile personalităţi istorice apar în mod întâmplător în raport cu necesitatea rolului social pe care îl îndeplinesc. În istoria ştiinţei, întâmplarea poate interveni nu numai în ce priveşte persoana care formulează o teorie sau alta, necesară în condiţiile date, ci şi în modalitatea concretă în care se înfăptuieşte o descoperire. Astfel, descoperirea radioactivităţii, ca fenomen posibil şi necesar la sfârşitul secolului trecut, a fost întâmplătoare; Bequerel, care studia în acea vreme proprietăţile uraniului, a lăsat în mod întâmplător într-un sertar al biroului o bucată de minereu de uraniu alături de o cutie cu plăci fotografice şi, la developarea acestora, a constatat fenomenul degradării lor. Cum savantul ştia că lumina nu putea străbate cutia şi hârtia neagră în care erau păstrate plăcile, a presupus că clorura de argint s-a descompus sub influenţa unor raze invizibile a căror sursă nu putea fi decât minereul de uraniu. Repetând experienţa în condiţiile izolării depline a altor factori care ar fi putut produce acelaşi fenomen, Bequerel a ajuns la concluzia că uraniul emite în mod spontan radiaţii, iar mai târziu a fost cercetată natura acestora. Întâmplătoare sunt modalitatea, împrejurările concrete precum şi persoana care a descoperit fenomenul radioactivităţii, descoperirea în sine fiind necesară în contextul cercetărilor din acea epocă. De fapt, întreaga dezvoltare a culturii umane ne apare legată în mod necesar de numele unor personalităţi marcante; dar tocmai acesta este aspectul întâmplător. Necesară este doar apariţia, într-o anumită epocă, a unor fenomene de cultură, în timp ce numărul şi numele iniţiatorilor lor, formularea iniţială mai completă şi mai consecventă sau mai puţin completă şi consecventă, câţi şi cine anume aduc completările ulterioare, forma de expunere şi difuzarea lor – toate acestea sunt întâmplătoare, moduri diferite de manifestare a necesităţii.

În sfârşit, o formă distinctă de manifestare a legăturii dintre necesitate şi întâmplare o constituie faptul că necesitatea îşi croieşte drum prin mulţimea întâmplărilor, sau, altfel spus, se manifestă sub forma mediei statistice a acestora. Această relaţie între necesar şi întâmplător se manifestă în cadrul colectivelor (statistice), al ansamblurilor alcătuite dintr-un număr mare de elemente. Elementele (individuale) pot fi guvernate, în mişcarea lor, de legi proprii, datorită cărora se comportă deosebit unele faţă de altele. La această comportare diferenţiată a elementelor unui colectiv statistic contribuie şi acţiunea unor factori întâmplători, neconstanţi care intervin în sistem fără a ţine de structura internă a acestuia (este vorba de aşa-numiţii factori aleatori). În schimb, ansamblul de elemente, în calitate de sistem, manifestă o tendinţă constantă de comportare care se repetă şi care se realizează sub forma mediei de comportare a elementelor subordonate. De exemplu, fiecare electron dintr-un fascicul care străbate o reţea de difracţie se abate în mod întâmplător de la direcţia iniţiată a mişcării şi nimereşte într-un anumit punct al ecranului. Dar fasciculul de electroni se dispune pe ecran în acelaşi fel, ori de câte ori s-ar repeta experienţa. Distribuţia constantă a fasciculului reprezintă o necesitate.

Această necesitate care se manifestă prin masa întâmplărilor este o necesitate de un tip deosebit, o necesitate statistică; ea guvernează şi caracterizează mişcarea ansamblurilor şi nu pe aceea a fenomenelor individuale. Natura vie, precum şi viaţa socială sunt dominate, în mod preponderent, de necesităţi de acest tip.

Unitatea dialectică dintre necesitate şi întâmplare (manifestată prin caracterul lor relativ, prin trecerea reciprocă a uneia în cealaltă, prin completarea necesităţii de către întâmplare, prin manifestarea conţinutului necesar al proceselor în forme întâmplătoare) nu înseamnă confundarea lor, reducerea uneia la cealaltă, ştergerea deosebirilor dintre ele pe plan funcţional în determinarea structurii şi dinamicii sistemelor. Necesitatea are întotdeauna rolul determinant în mişcarea şi dezvoltarea sistemelor, în structurarea esenţelor, a întregului, independent de modul concret, particular în care se realizează trecere de la potenţialitate la actualitate. Întâmplarea concurează particularităţile concrete ale realizării unui fenomen; ea este, de aceea, subordonată necesităţii şi joacă un rol condiţionat în dinamica fenomenelor; ea determină câmpul de particularitate în raport cu ceea ce este general în evoluţia proceselor reale, constituind temeiul laturii fenomenalizatoare a esenţelor.

Probabilitatea

În înţelesul ei cel mai larg, probabilitatea este definită ca măsură a posibilităţii, ca latură cantitativă a întemeierii acesteia. Ea caracterizează nu atât fiinţarea fenomenelor actuale, cât mai ales procesele ce au loc la nivelul acestora, mişcarea şi evoluţia lor; ea este un atribut al existenţei în devenire, al evenimentelor şi nu al lucrurilor.

Fiind expresia cantitativă a întemeierii obiective a perspectivelor de evoluţie a unui sistem, a şanselor acestuia de a trece în altceva, probabilitatea se exprimă matematic printr-o ecuaţie de frecvenţă, ca raport între numărul de cazuri de realizare efectivă a unui eveniment şi numărul total de cazuri posibile.

Formal, matematic, orice eveniment poate fi exprimat în termeni de probabilitate. Evenimentele necesare – caracterizate printr-o concordanţă deplină cu legea fenomenului şi printr-o stabilitate şi concordanţă a condiţiilor de realizare – au o probabilitate egală cu “1”, sau o probabilitate de 100%; evenimentele imposibile au o probabilitate “0”; iar toate celelalte evenimente, care nu sunt necesare sau imposibil, adică evenimentele întâmplătoare, au o probabilitate cuprinsă între “0” şi “1”.

În realitate, nu orice devenire, nu orice eveniment are un caracter probabil. Necesitatea şi imposibilitatea constituie cazuri limită ale variaţiei probabilistice, valoare numerică a raportului probabilistic fiind pentru ele extremă şi constantă; or, ceea ce este constant şi dinainte cunoscut nu poate fi probabil. De aceea, necesitatea şi imposibilitatea nu pot fi considerate fenomene probabile. Descrierea acestora în termeni probabilistici nu aduce nimic nou în înţelegerea lor şi, de aceea, se folosesc în mod curent – în descrierea lor – teorii şi metode matematice neprobabilistice

Probabilitatea este caracteristică fenomenelor lipsite de constanţă şi regularitate, a căror realizare este legată de instabilitatea şi caracterul aleatoriu al apariţiei condiţiilor; ea este deci o caracteristică importantă a fenomenelor întâmplătoare, care comportă o variaţie probabilistică între necesar şi imposibil. De aceea, probabilitatea este definită drept o dimensiune cantitativă a acestora. Matematic, probabilitatea (P), a unui eveniment întâmplător (A), este redată de expresia 0<P(A)<1.

În cunoaştere, probabilitatea are sens şi valoare numai în cazul fenomenelor întâmplătoare, pentru care există cel puţin două posibilităţi diferite: să se realizeze sau nu, să se realizeze într-o formă sau alta (altfel fenomenul este necesar sau imposibil). Totodată, probabilitatea îşi pierde sensul pentru cunoaştere atunci când fenomenul întâmplător are un număr infinit de posibilităţi, întrucât – deşi evenimentul nu este fizic imposibil – pentru fiecare posibilitate în parte, probabilitatea devine “0”.

Cu toate că probabilitatea este o caracteristică obiectivă a evenimentelor individuale, ea devine evidentă şi capătă o valoare pentru cunoaştere numai atunci când este supus observării un număr mare de evenimente întâmplătoare de acelaşi fel, care se manifestă independent unul de altul. Independenţa reciprocă şi dezordinea evenimentelor individuale dintr-un ansamblu fac ca o anumită proporţie de evenimente din acest ansamblu să se afle în aceeaşi situaţie sau în situaţii asemănătoare, care conduc la acelaşi rezultat (se realizează în acelaşi mod). Acest fenomen poartă denumirea de frecvenţă şi se exprimă prin raportul între numărul cazurilor care se realizează şi numărul total de cazuri posibile. Frecvenţa se realizează la nivelul ansamblului, ca medie statistică a componentelor individuale şi are valoare de necesitate pentru ansamblu; ea este cu atât mai stabilă, cu cât numărul de componente ale ansamblului este mai mare. Această cerinţă poartă denumirea de legea numerelor mari (formulată de J. Bernoulli) şi arată că ceea ce este necesar într-un ansamblu de evenimente se poate manifesta dacă şi numai dacă este considerat şi supus observării un număr suficient de mare de unităţi elementare ale ansamblului.

La limita ideală a stabilităţii sale, frecvenţa este egală cu probabilitatea fiecăruia dintre evenimentele individuale întâmplătoare care compun ansamblul, deoarece – la nivelul ansamblului – frecvenţa este o manifestare a probabilităţii ce caracterizează nivelul individual al existenţei ansamblului. De aceea, probabilitatea este deseori definită prin frecvenţă. Probabilitatea şi frecvenţa sunt egale ca valoare numerică (cantitativ), dar se deosebesc între ele sub aspect calitativ şi ca nivel al existenţei la care se referă şi pe care îl descriu: probabilitatea caracterizează nivelul individual la existenţei şi evaluează întâmplarea, iar frecvenţa caracterizează nivelul ansamblului şi pune în valoare necesitatea. Ceea ce la nivel individual se manifestă ca întâmplare (probabilitatea) devine, la nivelul ansamblului – printr-un proces dialectic de trecere a cantităţii în calitate -, necesitate, (frecvenţa); aceasta este însă o necesitate statistică, pe care se întemeiază legitatea statistică.

Aceasta din urmă reprezintă tendinţa legică a mişcării ansamblurilor statistice; ea îşi subordonează şi îşi subsumează tendinţele individuale întâmplătoare. Astfel, şi în cazul fenomenelor întâmplătoare, care se grupează în ansambluri, trecerea de la posibil la real este dominată de necesitate; numai formele concrete de realizare şi comportare a părţilor sunt întâmplătoare şi probabile.

Totodată, fiind expresia cantitativă a frecvenţei de realizare a diferitelor posibilităţi ale elementelor, care au valoare de factori întâmplători în determinarea sistemului, probabilitatea exprimă raporturile dintre aceste posibilităţi, compararea şi ordinea lor în ce priveşte şansele de realizare, direcţiile preferenţiale obiective de evoluţie a sistemului în ansamblu.

Înţelegerea probabilităţii ca determinare a existenţei (dedusă din înţelegerea raportului dialectic dintre necesitate şi întâmplare), precum şi admiterea unei corelări a probabilităţii cu cauzalitatea (exprimată prin conceptul de cauzalitate statistică) sunt produse teoretice de dată mai recentă. Probabilitatea însăşi a fost luată în consideraţie drept o componentă a determinismului abia în faza înţelegerii moderne, materialist-dialectice a acesteia şi mai alea în cadrul teoriei determinismului statistic.

Determinismul clasic nu considera probabilitatea ca un fenomen obiectiv, ca un moment al determinismului; posibilitatea era identificată cu necesitatea, iar întâmplarea era considerată ca fenomen iluzoriu (orice eveniment era socotit sau necesar, sau imposibil).

Până în secolul al XX-lea, probabilitatea nu şi-a găsit locul cuvenit nici în domeniul ştiinţei. Teoria matematică a probabilităţii, dezvoltată începând din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, mai alea în legătură cu jocurile de noroc, reducea probabilitatea la planul gnoseologic; în mecanica clasică, probabilitatea clasică nu ocupă nici un loc; iar în fizica statistică clasică, ea apare ca o completarea a principiilor dinamicii şi intervine numai din raţiuni subiective (întrucât cunoaşterea comportării fiecărei unităţi componente este deosebit de dificilă), fără a interveni ca relaţie de bază în legile fundamentale (în teoria cinetică a gazelor, de exemplu, se considera că moleculele se mişcă după legile mecanicii newtoniene). Abia în fizica secolului al XX-lea, mai ales în mecanica cuantică, probabilitatea intervine în legile fundamentale, în legătură cu natura duală a microparticulelor, a căror comportare nu putea fi redusă la legitatea dinamică.

Astăzi, probabilitatea intervine în cunoaşterea tuturor domeniilor existenţei, mai ales în cercetarea ansamblurilor, în determinarea statistică a evoluţiei unor mulţimi de evenimente sau stări întâmplătoare. Metodele probabilistice sunt larg folosite în cercetările din domeniul fizicii, chimiei, biologiei, în cibernetică şi teoria informaţiei, în sociologie, în economie şi demografie etc.

Din această largă utilizare a probabilităţii în cunoaştere, materialismul dialectic conclude că noţiunile şi teoriile probabiliste nu sunt doar artificii de calcul, instrumente pragmatice în cunoaştere, ci modele ale unor stări şi caracteristici obiectiv-determinate ale existenţei şi devenirii acesteia. Probabilitatea are deci un temei obiectiv, este o caracteristică a obiectului cunoaşterii şi nu numai o metodologie a procesului cunoaşterii.

Starea obiectivă de probabilitate decurge din:
1. variaţia condiţiilor iniţiale ale mişcării sistemului (funcţia de distribuţie a parametrilor iniţiali)
2. caracterul aleatoriu al factorilor care intervin în determinarea sistemului pe parcursul mişcării sale şi care influenţează în mod diferit componente sau laturi ale acestuia (funcţia oscilatorie a factorilor aleatori procesului)

Există realmente procese dinamice ale căror condiţii iniţiale au caracter instabil şi a căror înfăptuire depinde de factori care apar pe parcurs în mod neprevăzut. Descrierea acestor procese comportă, în consecinţă, un caracter probabilistic din raţiuni obiective. În mişcarea moleculară, de exemplu, întâlnim o astfel de situaţie; în descrierea ei, probabilitatea nu intervine datorită dificultăţilor de a surprinde starea iniţială a tuturor moleculelor (dificultatea este reală, dar – la actualul nivel al tehnicii de înregistrare şi calcul – ea ar putea fi, în principiu, depăşită), ci datorită complexităţii interacţiunilor intermoleculare şi a interacţiunilor cu alţi factori aleatori care apar pe parcursul mişcării. Această situaţie este valabilă, cu atât mai mult, pentru sistemele microfizice, biologice, sociale etc., a căror complexitate o depăşeşte considerabil pe cea a fenomenelor moleculare.

Aşadar, starea de probabilitate este proprie în mod obiectiv unor procese evolutive; ea determină, în cunoaştere, o descriere principial probabilistică a acestor procese, independent de gradul de completitudine a cunoştinţelor noastre despre obiect.

Există însă şi o probabilitate gnoseologică; aceasta nu se confundă cu descrierea probabilistică a unor procese care conţin în mod obiectiv parametri aleatori. Probabilitatea gnoseologică nu se referă la caracterul probabilist al descrierii proceselor, nu depinde de caracterul necesar sau întâmplător al evoluţiei sistemului; ea se referă la caracterul cunoştinţelor noastre, la caracterul probabil al adevărului unei propoziţii sau teorii, datorită incompletitudinii cunoştinţelor noastre  despre obiect, insuficienţei datelor noastre despre obiect sau imposibilităţii de a lua în consideraţie infinitatea de parametri de care depinde evoluţia sistemului. Un astfel de caracter au, în general, ipotezele – motiv pentru care acestea necesită în permanenţă verificare, completare. Starea de probabilitate a adevărului unor propoziţii sau teorii este însă temporară, caracteristică unei anumite etape a cunoaşterii, unei descrieri provizorii  a obiectului, bazată pe date iniţiale incomplete; această stare este în permanenţă depăşită prin completarea cunoştinţelor, iar adevărurile probabile sunt transformate în permanenţă în adevăruri certe.

Multă vreme, probabilitatea a fost opusă cauzalităţii şi concepută în afara ei. Într-o concepţie consecvent ştiinţifică şi deterministă, intervenţia probabilităţii nu exclude însă cauzalitatea; întâmplarea este şi ea un fenomen cauzal, iar probabilitatea – ca măsură a întemeierii obiective a şanselor de realizare a fenomenelor întâmplătoare – are, implicit, şi ea un astfel de caracter şi un astfel de temei. Această concluzie se impune cu atât mai mult în condiţiile în care probabilitatea este concepută şi ea ca determinare a structurii obiectului, nu numai a devenirii acestuia. Intervenţia probabilităţii determină însă modificări în structura lanţurilor cauzale.

În perspectiva celor mai de sus, se impun următoarele concluzii privind statului ontologic şi gnoseologic al probabilităţii:
  1.probabilitatea este un atribut obiectiv al existenţei, al obiectului cunoaşterii şi nu numai al procesului cunoaşterii
  2.ea trebuie concepută sistematic, atât ca determinare a structurii şi devenirii obiectului, cât şi ca modalitate explicativă, ca instrument operaţional cu valoare pragmatică pentru subiectul cunoscător
  3.probabilitatea nu este opusă cauzalităţii şi determinismului, ci este o modalitate de manifestare a acestora
  4.demersul probabilistic în cunoaştere nu rezultă din adoptarea unor criterii preferenţiale, dintr-o alegere subiectivă a metodelor de descriere a sistemelor, sau din incapacitatea omenească de a oferi o cunoaştere absolut certă a evoluţiei lor obiective, ci din caracterul întâmplător şi probabil al înseşi proceselor reale al căror determinism este configurat de raporturi neunivoce, statistice, raporturi ce condiţionează – în plan gnoseologic – o certitudine relativă

Necesitatea şi în întâmplarea reprezintă două modalităţi polare (diferite, dar corelate reciproc) de existenţă sau de devenire a sistemelor, de realizare a unor tendinţe posibile ale acestora.

Necesitatea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din natura internă a acestora şi în condiţii constante se desfăşoară cu inevitabilitate, într-un anumit fel şi nu în altul. Necesitatea determină esenţa şi integrativitatea sistemelor, direcţia lor principală de mişcare şi dezvoltare, anulând sau subordonând alte trăsături sau direcţii de evoluţie ale acestora.

Opusă necesităţii, întâmplarea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din factori periferici sau exteriori ai acestora şi se caracterizează prin variabilitate şi inconstanţă, putând să se producă sau nu, să se producă într-un fel sau altul, fără să afecteze esenţa şi integrativitatea sistemelor.

Deşi, prin rolul lor diferit în determinarea sistemelor, se opun, necesitatea şi întâmplarea se presupun totodată şi se corelează reciproc. Necesitatea caracterizează determinarea calitativă a sistemului, îi condiţionează esenţa, iar întâmplarea îl afectează în mod ocazional şi inconstant, condiţionând particularităţile fenomenalizării esenţei acestuia.

Necesitatea şi întâmplarea sunt moduri de manifestare caracteristice nu numai realului, ci şi ale posibilului; ele nu pot însă caracteriza imposibilul, deoarece acesta nu posedă atributele de existenţă şi devenire. Ca forme de manifestare ale posibilului, necesitatea caracterizează perspectivele pe care le au sistemele, direcţiile sau tendinţele lor fundamentale de evoluţie, iar întâmplarea creează câmpul de variabilitate în diacronia obiectivă a sistemelor, jocul oscilatoriu al posibilităţilor alternative ulterioare pe care le au acestea.

Aşadar, necesitatea şi întâmplarea sunt modalităţi obiective universale şi complementare ale existenţei şi ale devenirii, aflate într-un raport  de unitate contradictorie. Ele nu se pot manifesta izolat, în stare pură, ci doar în corelaţie şi dependenţă reciprocă, constituind aspecte şi laturi diferite ale structurii şi dinamicii aceluiaşi sistem. Aspectele întâmplătoare însoţesc totdeauna necesitatea, dar se subordonează acesteia, aşa cum particularul se subordonează generalului şi fenomenul, esenţei.

Gândirea materialistă a manifestat în toate epocile preocupare pentru înţelegerea caracterului necesar al desfăşurării necesar fenomenelor; filosofia materialistă premarxistă a mers însă, în mod invariabil, pe linia opoziţiei absolute dintre necesitate şi întâmplare, absolutizând – de regulă – necesitatea şi negând existenţa obiectivă a întâmplării.

În această manieră apare înţelegerea necesităţii lui Democrit, care vede ordinea primară a lucrurilor în mişcarea riguros necesară a atomilor pe verticală. Întâmplarea, considerată de el ca un fenomen necauzal, este exclusă din ordinea lucrurilor, iar afirmarea ei este pusă pe seama ignoranţei.

Materialismul modern a păstrat, de asemenea, convingerea că în natură totul există şi se desfăşoară în mod necesar şi că noi calificăm drept întâmplătoare acele fenomene (necesare) ale căror cauze nu ne sunt încă cunoscute. Spinoza considera, de exemplu, că un fenomen este calificat ca întâmplător din cauza imperfecţiunii cunoştinţelor noastre şi că aprofundarea acestora duce la suprimarea întâmplării .Iar d’Holbach afirma că “noi îi atribuim hazardului toate efectele a căror legătură cu cauzele lor nu o vedem. Aşadar, folosim cuvântul hazard pentru a ascunde neştiinţa noastră cu privire al cauza naturale care produc efectele…; nu există nici hazard, nici ceva neprevăzut în această natură, unde nu există efect fără cauză suficientă şi unde toate cauzele acţionează pe baza unor legi fixe…”  Ba chiar şi societatea este supusă aceleiaşi necesităţi riguroase, toate raporturile şi toate evenimentele fiind cauze la fel de hotărâtoare pentru viaţa socială: “necesitatea care conduce mişcările lumii fizice conduce şi mişcările lumii morale, în care totul este deci supus fatalităţii. …Prea multă acreală în bila unui fanatic, un sânge prea înfierbântat în inima unui cuceritor, o digestie grea în stomacul unui monarh, un capriciu care trece prin mintea unei femei, sunt cauze suficiente pentru a face să se producă războaie.”

Pe linia neînţelegerii corecte a raportului dintre necesitate şi întâmplare merge şi Helvetius, cu deosebirea că el supraapreciază întâmplarea, reducând necesitatea la aceasta; evenimentele din viaţa noastră, apariţia marilor personalităţi, a descoperirilor în artă şi în ştiinţă, toate acestea – credea Helvetius – sunt rezultatul unor întâmplări.

În fapt, între punctul de vedere care absolutizează necesitatea (Democrit, Spinoza, d’Holbach) şi acela care absolutizează întâmplarea (Helvetius) nu există o deosebire principală, întrucât şi într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu incapacitatea metafizică de a opera o distincţie între necesar şi întâmplător. Pe drept cuvânt, Engels observa că “dacă faptul că o anumită păstaie de mazăre conţine şase boabe, şi nu cinci sau şapte este de acelaşi ordin cu legea mişcării sistemului solar sau cu legea transformării energiei, atunci, în realitatea, nu întâmplarea este ridicată la rangul necesităţii, ci necesitatea este coborâtă până la nivelul întâmplării”.

Cauzele de ordin gnoseologic ale absolutizării necesităţii derivă din identificarea necesităţii cu cauzalitatea şi din modalitatea nedialectică de a privi fenomenele doar în raport cu ele însele. Punctul de vedere al materialismului metafizic este deci acela că dacă nu există fenomen acauzal şi dacă raportul de la cauză la efect este totdeauna necesar, atunci nu există fenomene care să nu fie necesare. Se realizează în acest raţionament o identificare a fenomenului cauzal în genere cu raportul strict dintre cauză şi efect. Or, există legături cauzale nenecesare, care ţin de aspectul contingent al fenomenelor.

Primul pas spre o înţelegere dialectică a categoriilor de necesitate şi întâmplare, precum şi a raportului dintre ele, a fost făcut de Hegel. Cu tot caracterul idealist al concepţiei sale filosofice de ansamblu, potrivit căreia necesitatea şi întâmplarea sunt forme de manifestare şi determinaţii ale ideii absolute, Hegel afirmă caracterul lor cauzal şi desprinde aspecte importante ale raportului dintre ele. El a rezolvat, pentru prima dată, problema înţelegerii necesităţii şi întâmplării prin raportarea lui la esenţa fenomenului considerat, prin prisma raportului dintre intern şi extern. Necesarul este, pentru Hegel, “… raportarea la sine, în care condiţionarea prin altul este înlăturată” , adică ceea ce rezultă din conţinutul propriu al sistemului. Cât priveşte întâmplarea, el scrie: “în consecinţă, considerăm contingentul ca ceva ce poate să fie sau să nu fie, ce poate să fie aşa sau altfel şi a cărui fiinţă sau nefiinţă, a cărui fiinţare într-un fel sau altul este întemeiată nu în el însuşi, ci în altul; … dacă ceva este contingent şi posibil, depinde deci de conţinut” .

Necesitatea şi întâmplarea se referă deci la raporturi şi stări obiective existente deopotrivă în realitate. Atât necesitatea, cât şi întâmplarea au caracter cauzal. Deosebirea dintre ele se referă doar la faptul că prima se întemeiază pe cauze esenţiale  şi interne, iar cea de a doua pe cauze neesenţiale, laterale sau externe. De exemplu, în raport cu necesitatea internă a dezvoltării plantelor, seceta sau grindina care determină calitatea proastă a recoltei într-o regiune agricolă sunt fenomene întâmplătoare, întrucât nu decurg din esenţa proceselor vitale ale plantelor; ele puteau să nu se producă, după cum putea să se producă într-o măsură mai accentuată sau mai puţin accentuată. Dar dacă s-au produs, ele determină în mod necesar efectul (calitatea slabă a recoltei).

Fiind date cauza şi condiţiile acţiunii ei, efectul apare în mod necesar. Întrucât cauza este întâmplătoare (în raport cu plantele), întregul proces de generare a cauzei şi a producerii efectului apare ca un fenomen întâmplător. Procesul amintit este însă întâmplător numai în raport cu necesitatea dezvoltării normale a plantelor din zona respectivă. Grindina sau seceta sunt întâmplătoare în raport cu recolta, dar rezultă cu necesitate din factorii meteorologici care le-au generat. Acelaşi fenomen este necesar în raport cu cauzele şi cu condiţiile proprii din care apare, dar este întâmplător în raport cu alte fenomene; nu există fenomene absolut necesare sau fenomene absolut întâmplătoare. Toate fenomenele au o întemeiere cauzală, dar apar ca necesare sau întâmplătoare numai în raporturi diferite şi în condiţii concrete diferite. Cum nu există sisteme izolate, toate aflându-se în raporturi reciproce unele cu altele, orice sistem este o unitate de interacţiuni necesare şi întâmplătoare.

Caracterul necesar sau întâmplător al unui fenomen depinde de structura şi dinamica raporturilor obiective cu contextul în care fiinţează şi nu de cunoaşterea sau necunoaşterea cauzelor care-l provoacă. În raport cu necesitatea, întâmplarea are un caracter inconstant, fapt care la nivelul cunoaşterii se manifestă adesea prin caracterul imprevizibil al proceselor şi evenimentelor întâmplătoare, prin caracterul aparent accidental al acestora. Întâmplările sunt însă fenomene frecvente în dinamica obiectivă a sistemelor, ele influenţând procesele necesare şi – de aceea – cunoaşterea nu este indiferentă faţă de ele. Măsura în care întâmplările sunt sau nu cunoscute afectează posibilitatea de prevedere a lor şi – prin aceasta – succesul acţiunii practice a oamenilor asupra domeniului de obiecte considerat; dar nu afectează nicidecum caracterul lor întâmplător şi nici conţinutul lor cauzal şi obiectiv.

Raportul dialectic dintre necesitate şi întâmplare se concretizează într-o serie de aspecte, dintre care vom analiza pe cele mai importante.

Necesitatea şi întâmplarea nu au caracter absolut, ci relativ; după cum am văzut, ceea ce într-un anumit raport sau în anumite condiţii date este necesar poate fi întâmplător într-un alt raport sau în alte condiţii. Caracterul relativ al necesităţii şi întâmplării se manifestă şi în raport cu schimbarea condiţiilor (funcţie de loc şi de timp), necesitatea şi întâmplarea putând trece una în cealaltă. Darwin arată că, pentru o anumită specie cu caracteristici ereditare date, apariţia unor însuşiri noi sub acţiunea unor condiţii de mediu este întâmplătoare, dar pe măsură ce acestea se generalizează şi răspund mai adecvat adaptării în condiţii noi, ele devin necesare, se fixează în zestrea ereditară a speciei, în timp ce alte însuşiri mai vechi devin inutile, întâmplătoare. În acelaşi sens, schimbul de produse era un fenomen întâmplător în formaţiunile precapitaliste, necesară fiind economia naturală; odată cu accentuarea diviziunii sociale a muncii şi cu generalizarea producţiei de mărfuri, economia naturală a devenit un fenomen întâmplător, iar schimbul de mărfuri un fenomen necesar.

Necesitatea şi întâmplarea sunt într-un raport dialectic şi în sensul că ele nu se manifestă niciodată în stare pură, ci coexistă, în toate cazurile, în mod unitar, în aceeaşi realitate; întâmplarea este întotdeauna o completare a necesităţii la nivelul concretului. Necesitatea constituie conţinutul esenţial al procesului, ceea ce trebuie să se producă, iar întâmplarea reprezintă modul specific, particular de a se produce. Astfel, venirea primăverii după iarnă este un fenomen necesar, dar care se înfăptuieşte totdeauna prin aspecte întâmplătoare, cum ar fi: zile mai călduroase şi mai însorite sau, dimpotrivă, mai reci şi mai ploioase; printr-un avans sau o întârziere în raport cu ciclul obişnuit al succesiunii anotimpurilor etc.

Astfel, întâmplarea este forma de manifestare a necesităţii: orice fenomen se realizează ca necesitate numai în forme întâmplătoare şi apare – la prima vedere – ca i sumă de întâmplări. Referindu-se la acestea, Engels preciza că “ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întâmplător şi că pretins întâmplătorul nu este decât forma sub care se ascunde necesitatea” .

În domeniul vieţii sociale, în ştiinţă, în cultură etc., asemenea fenomene se întâlnesc în mod frecvent. De exemplu, toate marile personalităţi istorice apar în mod întâmplător în raport cu necesitatea rolului social pe care îl îndeplinesc. În istoria ştiinţei, întâmplarea poate interveni nu numai în ce priveşte persoana care formulează o teorie sau alta, necesară în condiţiile date, ci şi în modalitatea concretă în care se înfăptuieşte o descoperire. Astfel, descoperirea radioactivităţii, ca fenomen posibil şi necesar la sfârşitul secolului trecut, a fost întâmplătoare; Bequerel, care studia în acea vreme proprietăţile uraniului, a lăsat în mod întâmplător într-un sertar al biroului o bucată de minereu de uraniu alături de o cutie cu plăci fotografice şi, la developarea acestora, a constatat fenomenul degradării lor. Cum savantul ştia că lumina nu putea străbate cutia şi hârtia neagră în care erau păstrate plăcile, a presupus că clorura de argint s-a descompus sub influenţa unor raze invizibile a căror sursă nu putea fi decât minereul de uraniu. Repetând experienţa în condiţiile izolării depline a altor factori care ar fi putut produce acelaşi fenomen, Bequerel a ajuns la concluzia că uraniul emite în mod spontan radiaţii, iar mai târziu a fost cercetată natura acestora. Întâmplătoare sunt modalitatea, împrejurările concrete precum şi persoana care a descoperit fenomenul radioactivităţii, descoperirea în sine fiind necesară în contextul cercetărilor din acea epocă. De fapt, întreaga dezvoltare a culturii umane ne apare legată în mod necesar de numele unor personalităţi marcante; dar tocmai acesta este aspectul întâmplător. Necesară este doar apariţia, într-o anumită epocă, a unor fenomene de cultură, în timp ce numărul şi numele iniţiatorilor lor, formularea iniţială mai completă şi mai consecventă sau mai puţin completă şi consecventă, câţi şi cine anume aduc completările ulterioare, forma de expunere şi difuzarea lor – toate acestea sunt întâmplătoare, moduri diferite de manifestare a necesităţii.

În sfârşit, o formă distinctă de manifestare a legăturii dintre necesitate şi întâmplare o constituie faptul că necesitatea îşi croieşte drum prin mulţimea întâmplărilor, sau, altfel spus, se manifestă sub forma mediei statistice a acestora. Această relaţie între necesar şi întâmplător se manifestă în cadrul colectivelor (statistice), al ansamblurilor alcătuite dintr-un număr mare de elemente. Elementele (individuale) pot fi guvernate, în mişcarea lor, de legi proprii, datorită cărora se comportă deosebit unele faţă de altele. La această comportare diferenţiată a elementelor unui colectiv statistic contribuie şi acţiunea unor factori întâmplători, neconstanţi care intervin în sistem fără a ţine de structura internă a acestuia (este vorba de aşa-numiţii factori aleatori). În schimb, ansamblul de elemente, în calitate de sistem, manifestă o tendinţă constantă de comportare care se repetă şi care se realizează sub forma mediei de comportare a elementelor subordonate. De exemplu, fiecare electron dintr-un fascicul care străbate o reţea de difracţie se abate în mod întâmplător de la direcţia iniţiată a mişcării şi nimereşte într-un anumit punct al ecranului. Dar fasciculul de electroni se dispune pe ecran în acelaşi fel, ori de câte ori s-ar repeta experienţa. Distribuţia constantă a fasciculului reprezintă o necesitate.

Această necesitate care se manifestă prin masa întâmplărilor este o necesitate de un tip deosebit, o necesitate statistică; ea guvernează şi caracterizează mişcarea ansamblurilor şi nu pe aceea a fenomenelor individuale. Natura vie, precum şi viaţa socială sunt dominate, în mod preponderent, de necesităţi de acest tip.

Unitatea dialectică dintre necesitate şi întâmplare (manifestată prin caracterul lor relativ, prin trecerea reciprocă a uneia în cealaltă, prin completarea necesităţii de către întâmplare, prin manifestarea conţinutului necesar al proceselor în forme întâmplătoare) nu înseamnă confundarea lor, reducerea uneia la cealaltă, ştergerea deosebirilor dintre ele pe plan funcţional în determinarea structurii şi dinamicii sistemelor. Necesitatea are întotdeauna rolul determinant în mişcarea şi dezvoltarea sistemelor, în structurarea esenţelor, a întregului, independent de modul concret, particular în care se realizează trecere de la potenţialitate la actualitate. Întâmplarea concurează particularităţile concrete ale realizării unui fenomen; ea este, de aceea, subordonată necesităţii şi joacă un rol condiţionat în dinamica fenomenelor; ea determină câmpul de particularitate în raport cu ceea ce este general în evoluţia proceselor reale, constituind temeiul laturii fenomenalizatoare a esenţelor.

Probabilitatea

În înţelesul ei cel mai larg, probabilitatea este definită ca măsură a posibilităţii, ca latură cantitativă a întemeierii acesteia. Ea caracterizează nu atât fiinţarea fenomenelor actuale, cât mai ales procesele ce au loc la nivelul acestora, mişcarea şi evoluţia lor; ea este un atribut al existenţei în devenire, al evenimentelor şi nu al lucrurilor.

Fiind expresia cantitativă a întemeierii obiective a perspectivelor de evoluţie a unui sistem, a şanselor acestuia de a trece în altceva, probabilitatea se exprimă matematic printr-o ecuaţie de frecvenţă, ca raport între numărul de cazuri de realizare efectivă a unui eveniment şi numărul total de cazuri posibile.

Formal, matematic, orice eveniment poate fi exprimat în termeni de probabilitate. Evenimentele necesare – caracterizate printr-o concordanţă deplină cu legea fenomenului şi printr-o stabilitate şi concordanţă a condiţiilor de realizare – au o probabilitate egală cu “1”, sau o probabilitate de 100%; evenimentele imposibile au o probabilitate “0”; iar toate celelalte evenimente, care nu sunt necesare sau imposibil, adică evenimentele întâmplătoare, au o probabilitate cuprinsă între “0” şi “1”.

În realitate, nu orice devenire, nu orice eveniment are un caracter probabil. Necesitatea şi imposibilitatea constituie cazuri limită ale variaţiei probabilistice, valoare numerică a raportului probabilistic fiind pentru ele extremă şi constantă; or, ceea ce este constant şi dinainte cunoscut nu poate fi probabil. De aceea, necesitatea şi imposibilitatea nu pot fi considerate fenomene probabile. Descrierea acestora în termeni probabilistici nu aduce nimic nou în înţelegerea lor şi, de aceea, se folosesc în mod curent – în descrierea lor – teorii şi metode matematice neprobabilistice

Probabilitatea este caracteristică fenomenelor lipsite de constanţă şi regularitate, a căror realizare este legată de instabilitatea şi caracterul aleatoriu al apariţiei condiţiilor; ea este deci o caracteristică importantă a fenomenelor întâmplătoare, care comportă o variaţie probabilistică între necesar şi imposibil. De aceea, probabilitatea este definită drept o dimensiune cantitativă a acestora. Matematic, probabilitatea (P), a unui eveniment întâmplător (A), este redată de expresia 0<P(A)<1.

În cunoaştere, probabilitatea are sens şi valoare numai în cazul fenomenelor întâmplătoare, pentru care există cel puţin două posibilităţi diferite: să se realizeze sau nu, să se realizeze într-o formă sau alta (altfel fenomenul este necesar sau imposibil). Totodată, probabilitatea îşi pierde sensul pentru cunoaştere atunci când fenomenul întâmplător are un număr infinit de posibilităţi, întrucât – deşi evenimentul nu este fizic imposibil – pentru fiecare posibilitate în parte, probabilitatea devine “0”.

Cu toate că probabilitatea este o caracteristică obiectivă a evenimentelor individuale, ea devine evidentă şi capătă o valoare pentru cunoaştere numai atunci când este supus observării un număr mare de evenimente întâmplătoare de acelaşi fel, care se manifestă independent unul de altul. Independenţa reciprocă şi dezordinea evenimentelor individuale dintr-un ansamblu fac ca o anumită proporţie de evenimente din acest ansamblu să se afle în aceeaşi situaţie sau în situaţii asemănătoare, care conduc la acelaşi rezultat (se realizează în acelaşi mod). Acest fenomen poartă denumirea de frecvenţă şi se exprimă prin raportul între numărul cazurilor care se realizează şi numărul total de cazuri posibile. Frecvenţa se realizează la nivelul ansamblului, ca medie statistică a componentelor individuale şi are valoare de necesitate pentru ansamblu; ea este cu atât mai stabilă, cu cât numărul de componente ale ansamblului este mai mare. Această cerinţă poartă denumirea de legea numerelor mari (formulată de J. Bernoulli) şi arată că ceea ce este necesar într-un ansamblu de evenimente se poate manifesta dacă şi numai dacă este considerat şi supus observării un număr suficient de mare de unităţi elementare ale ansamblului.

La limita ideală a stabilităţii sale, frecvenţa este egală cu probabilitatea fiecăruia dintre evenimentele individuale întâmplătoare care compun ansamblul, deoarece – la nivelul ansamblului – frecvenţa este o manifestare a probabilităţii ce caracterizează nivelul individual al existenţei ansamblului. De aceea, probabilitatea este deseori definită prin frecvenţă. Probabilitatea şi frecvenţa sunt egale ca valoare numerică (cantitativ), dar se deosebesc între ele sub aspect calitativ şi ca nivel al existenţei la care se referă şi pe care îl descriu: probabilitatea caracterizează nivelul individual la existenţei şi evaluează întâmplarea, iar frecvenţa caracterizează nivelul ansamblului şi pune în valoare necesitatea. Ceea ce la nivel individual se manifestă ca întâmplare (probabilitatea) devine, la nivelul ansamblului – printr-un proces dialectic de trecere a cantităţii în calitate -, necesitate, (frecvenţa); aceasta este însă o necesitate statistică, pe care se întemeiază legitatea statistică.

Aceasta din urmă reprezintă tendinţa legică a mişcării ansamblurilor statistice; ea îşi subordonează şi îşi subsumează tendinţele individuale întâmplătoare. Astfel, şi în cazul fenomenelor întâmplătoare, care se grupează în ansambluri, trecerea de la posibil la real este dominată de necesitate; numai formele concrete de realizare şi comportare a părţilor sunt întâmplătoare şi probabile.

Totodată, fiind expresia cantitativă a frecvenţei de realizare a diferitelor posibilităţi ale elementelor, care au valoare de factori întâmplători în determinarea sistemului, probabilitatea exprimă raporturile dintre aceste posibilităţi, compararea şi ordinea lor în ce priveşte şansele de realizare, direcţiile preferenţiale obiective de evoluţie a sistemului în ansamblu.

Înţelegerea probabilităţii ca determinare a existenţei (dedusă din înţelegerea raportului dialectic dintre necesitate şi întâmplare), precum şi admiterea unei corelări a probabilităţii cu cauzalitatea (exprimată prin conceptul de cauzalitate statistică) sunt produse teoretice de dată mai recentă. Probabilitatea însăşi a fost luată în consideraţie drept o componentă a determinismului abia în faza înţelegerii moderne, materialist-dialectice a acesteia şi mai alea în cadrul teoriei determinismului statistic.

Determinismul clasic nu considera probabilitatea ca un fenomen obiectiv, ca un moment al determinismului; posibilitatea era identificată cu necesitatea, iar întâmplarea era considerată ca fenomen iluzoriu (orice eveniment era socotit sau necesar, sau imposibil).

Până în secolul al XX-lea, probabilitatea nu şi-a găsit locul cuvenit nici în domeniul ştiinţei. Teoria matematică a probabilităţii, dezvoltată începând din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, mai alea în legătură cu jocurile de noroc, reducea probabilitatea la planul gnoseologic; în mecanica clasică, probabilitatea clasică nu ocupă nici un loc; iar în fizica statistică clasică, ea apare ca o completarea a principiilor dinamicii şi intervine numai din raţiuni subiective (întrucât cunoaşterea comportării fiecărei unităţi componente este deosebit de dificilă), fără a interveni ca relaţie de bază în legile fundamentale (în teoria cinetică a gazelor, de exemplu, se considera că moleculele se mişcă după legile mecanicii newtoniene). Abia în fizica secolului al XX-lea, mai ales în mecanica cuantică, probabilitatea intervine în legile fundamentale, în legătură cu natura duală a microparticulelor, a căror comportare nu putea fi redusă la legitatea dinamică.

Astăzi, probabilitatea intervine în cunoaşterea tuturor domeniilor existenţei, mai ales în cercetarea ansamblurilor, în determinarea statistică a evoluţiei unor mulţimi de evenimente sau stări întâmplătoare. Metodele probabilistice sunt larg folosite în cercetările din domeniul fizicii, chimiei, biologiei, în cibernetică şi teoria informaţiei, în sociologie, în economie şi demografie etc.

Din această largă utilizare a probabilităţii în cunoaştere, materialismul dialectic conclude că noţiunile şi teoriile probabiliste nu sunt doar artificii de calcul, instrumente pragmatice în cunoaştere, ci modele ale unor stări şi caracteristici obiectiv-determinate ale existenţei şi devenirii acesteia. Probabilitatea are deci un temei obiectiv, este o caracteristică a obiectului cunoaşterii şi nu numai o metodologie a procesului cunoaşterii.

Starea obiectivă de probabilitate decurge din:
1. variaţia condiţiilor iniţiale ale mişcării sistemului (funcţia de distribuţie a parametrilor iniţiali)
2. caracterul aleatoriu al factorilor care intervin în determinarea sistemului pe parcursul mişcării sale şi care influenţează în mod diferit componente sau laturi ale acestuia (funcţia oscilatorie a factorilor aleatori procesului)

Există realmente procese dinamice ale căror condiţii iniţiale au caracter instabil şi a căror înfăptuire depinde de factori care apar pe parcurs în mod neprevăzut. Descrierea acestor procese comportă, în consecinţă, un caracter probabilistic din raţiuni obiective. În mişcarea moleculară, de exemplu, întâlnim o astfel de situaţie; în descrierea ei, probabilitatea nu intervine datorită dificultăţilor de a surprinde starea iniţială a tuturor moleculelor (dificultatea este reală, dar – la actualul nivel al tehnicii de înregistrare şi calcul – ea ar putea fi, în principiu, depăşită), ci datorită complexităţii interacţiunilor intermoleculare şi a interacţiunilor cu alţi factori aleatori care apar pe parcursul mişcării. Această situaţie este valabilă, cu atât mai mult, pentru sistemele microfizice, biologice, sociale etc., a căror complexitate o depăşeşte considerabil pe cea a fenomenelor moleculare.

Aşadar, starea de probabilitate este proprie în mod obiectiv unor procese evolutive; ea determină, în cunoaştere, o descriere principial probabilistică a acestor procese, independent de gradul de completitudine a cunoştinţelor noastre despre obiect.

Există însă şi o probabilitate gnoseologică; aceasta nu se confundă cu descrierea probabilistică a unor procese care conţin în mod obiectiv parametri aleatori. Probabilitatea gnoseologică nu se referă la caracterul probabilist al descrierii proceselor, nu depinde de caracterul necesar sau întâmplător al evoluţiei sistemului; ea se referă la caracterul cunoştinţelor noastre, la caracterul probabil al adevărului unei propoziţii sau teorii, datorită incompletitudinii cunoştinţelor noastre  despre obiect, insuficienţei datelor noastre despre obiect sau imposibilităţii de a lua în consideraţie infinitatea de parametri de care depinde evoluţia sistemului. Un astfel de caracter au, în general, ipotezele – motiv pentru care acestea necesită în permanenţă verificare, completare. Starea de probabilitate a adevărului unor propoziţii sau teorii este însă temporară, caracteristică unei anumite etape a cunoaşterii, unei descrieri provizorii  a obiectului, bazată pe date iniţiale incomplete; această stare este în permanenţă depăşită prin completarea cunoştinţelor, iar adevărurile probabile sunt transformate în permanenţă în adevăruri certe.

Multă vreme, probabilitatea a fost opusă cauzalităţii şi concepută în afara ei. Într-o concepţie consecvent ştiinţifică şi deterministă, intervenţia probabilităţii nu exclude însă cauzalitatea; întâmplarea este şi ea un fenomen cauzal, iar probabilitatea – ca măsură a întemeierii obiective a şanselor de realizare a fenomenelor întâmplătoare – are, implicit, şi ea un astfel de caracter şi un astfel de temei. Această concluzie se impune cu atât mai mult în condiţiile în care probabilitatea este concepută şi ea ca determinare a structurii obiectului, nu numai a devenirii acestuia. Intervenţia probabilităţii determină însă modificări în structura lanţurilor cauzale.

În perspectiva celor mai de sus, se impun următoarele concluzii privind statului ontologic şi gnoseologic al probabilităţii:
  1.probabilitatea este un atribut obiectiv al existenţei, al obiectului cunoaşterii şi nu numai al procesului cunoaşterii
  2.ea trebuie concepută sistematic, atât ca determinare a structurii şi devenirii obiectului, cât şi ca modalitate explicativă, ca instrument operaţional cu valoare pragmatică pentru subiectul cunoscător
  3.probabilitatea nu este opusă cauzalităţii şi determinismului, ci este o modalitate de manifestare a acestora
  4.demersul probabilistic în cunoaştere nu rezultă din adoptarea unor criterii preferenţiale, dintr-o alegere subiectivă a metodelor de descriere a sistemelor, sau din incapacitatea omenească de a oferi o cunoaştere absolut certă a evoluţiei lor obiective, ci din caracterul întâmplător şi probabil al înseşi proceselor reale al căror determinism este configurat de raporturi neunivoce, statistice, raporturi ce condiţionează – în plan gnoseologic – o certitudine relativă

Avand in vedere commentariile de pe Zodia Busuiocului  m-am gandit sa expun cate ceva despre creativitate
 1. Notiunea de creativitate
  Societatea noastra este vital interesata in dezvoltarea si afirmarea in proportii de masa a personalitatilor creatoare. Exista in epoca noastra un interes general si crescand referitor la actul creatiei, la procesele care îi stau la baza, la modul in care poate fi depistata si cultivata creativitatea.  Desi nu exista pana in prezent o unanimitate de pareri in privinta definirii creativitatii, consideram ca aceasta poate fi circumscrisa referindu-ne atat la produsul procesului, cat si la procesul insusi.
  Irwing Taylor (1959), cercetator in domeniul psihologiei sociale a analizat peste 100 de definitii ale creativitatii si a pus in evidenta 5 NIVELE de creativitate. El a sugerat ca creativitatea variaza in adancime si amploare mai degraba decat ca tip. Astfel, ar fi eronat sa facem deosebiri (desigur d.p.d.v. psihologic) intre creatia stiintifica si cea artistica, deoarece creativitatea implica o abordare a problemei sub aspect mult fundamental decat cel accidental, al formatiei profesionale.
 Primul nivel il constituie CREATIA EXPRESIVA ce poate fi exemplificata de desenele spontane ale copiilor. Este vorba de forma fundamentala a creativitatii si necesara pentru aparitia mai tarziu a unor nivele superioare. Ea implica o expresie independenta, in care indemanarea, originalitatea si calitatea produsului nu sunt importante. La nivelul urmator al CREATIEI PRODUCTIVE exista o tendinta de a restrange si a controla jocul liber si de a imbunatatii tehnica; produsele obtinute pot sa nu fie cu totul diferite de acelea ale celorlalti oameni. La nivelul CREATIEI INVENTIVE – inventia si descoperirea sunt caracteristicile cele mai importante care implica flexibilitatea in perceperea unor relatii noi si neobisnuite intre partile care inainte erau separate . CREATIA INOVATOARE este cel de-al patrulea nivel care se intalneste la putini subiecti. Ea inseamna o modificare semnificativa a fundamentelor sau principiilor care stau la baza unui intreg domeniu de arta sau stiinta.
 Forma cea mai inalta a puterii creatoare este CREATIVITATEA EMERGENTIVA in care un principiu total nou sau o ipoteza noua apare (emerge) la nivelul cel mai profund si mai abstract.
 In afara problemelor de nivel, mai poate fi abordata si problema ariilor de comportament uman carora li se poate aplica o definitie – creativitate. De ex., cat de intemeiat este a vorbi despre creatie la nivelul relatiilor umane?  O gospodina, o mama, o sotie, care ofera o viata sigura si fericita familiei sale, poate fi creatoare?, desi nu e cu putinta sa evaluam un produs care nu e tangibil.
 Pentru intregirea sferei notiunii creativitatii, alti cercetatori exploreaza aspecte ale procesului de creatie si ale produsului sau. Astfel, Graham Wallas, extinzand analiza lui Helmoholtz – despre ceea ce pare sa aiba loc in general in timpul procesului de creatie – a sugerat existenta a 4 etape: prepararea, incubatia, iluminarea si verificarea.
 Prepararea implica constiinta ca exista o problema si, desigur, culegerea unor informatii legate de ea; incubatia implica o perioada de asteptare in care problema ramane „nedestelenita” pana in momentul iluminarii, cand apare pe neasteptate o strafulgerare pe baza careia este rezolvata problema, dupa care, urmeaza verificarea, un proces de punere la punct, un gen de revizuire.
 Pentru a nu trece in revista si alte puncte de vedere expuse fie de Tudor Vianu, A.Osborn, Marian Bejat si altii, consideram ca am putea da o definitie de lucru din care reiese ca acceptam:
 CREATIVITATEA, CA ACTIVITATEA CONJUGATA A TUTUROR FUNCTIILOR PSIHICE ALE PERSOANEI (INTELECTUALE, AFECTIVE SI VOLITIVE), CONSTIENTE SI INCONSTIENTE, NATIVE SI DOBANDITE, DE ORDIN BIOLOGIC, PSIHOFIZIOLOGIC SI SOCIAL IMPLICATA IN PRODUCEREA NOULUI SI ORIGINALULUI.

 2. CONCEPTUL DE STRUCTURA CREATIVA

 Prin structura se intelege, de regula, o totalitate de parti in relatie care formeaza un tot unitar, avand o calitate noua fata de calitatile partilor componente si o functionalitate proprie. „In mod cert – considera J.Piaget – o structura este formata din elemente, dar acestea sunt subordonate legilor care caracterizeaza sistemul luat in ansamblul lui; si aceste legi, denumite ‘de compozitie’, nu se reduc la asocieri cumulative, ci confera totului, ca atare, proprietati de ansamblu distincte de cele ale elementelor”.
 Ne propunem sa subliniem care sunt partile (elementele) si in ce relatii se gasesc ele in cadrul structurilor creative. Vom considera parte a structurii creative, functia psihica: memoria, imaginatia, inteligenta, etc.  Deci functia psihica este echivalenta cu partea din structura creativa. Procesul psihic este simultan parte si functie, este deci parte functionala. Fiecare parte are o functie calitativ distincta. De pilda, memoria indeplineste functiile de inregistrare, pastrare si reactualizare a informatiei, functie calitativ diferita de cele ale imaginatiei si inteligentei.
 Desigur, partile nu sunt juxtapuse, ci conjugate, in interdependenta, intr-o varietate de relatii. Mai multe parti functionale in relatie formeaza o structura creativa. Deci, prin structura creativa vom intelege o grupare de parti functionale in relatie, care indeplineste o functie calitativ-distinctiva in producerea noului si originalului.

Structurile care conlucreaza la realizarea creativitatii, participa intr-un fel sau altul la inventii si descoperiri, poarta denumirea de EUREME (de la grecescul heuriskein=a afla – prin extensie – a descoperi).


 Partile functionale pot fi concepute ca un fel de „atomi de creativitate”, iar structurile ca adevarate „molecule de creativitate”.
Toate structurile creative (ca totalitate de parti in relatie) conjugate, vor forma psihicul (persoana) ca sistem creativ integral.
 Tinand seama de cele expuse, putem considera ca la realizarea fenomenului de creativitate conlucreaza urmatoarele eureme:
-eurema de acumulare si comprehensiune a informatiei, realizata de memorie, gandire, limbaj, interese, etc.;
-eurema de asociativ-combinatorie realizata de inteligenta, imaginatie, memorie, inconstient, etc.;
-eurema energetico-stimulatorie in cadrul careia conlucreaza pasiunea, sentimentele, motivatia, interesul, curiozitatea, forta proceselor nervoase exprimate in tipul de activitate nervoasa superioara, efortul intens si de lunga durata, vointa, curajul, trebuintele, ambitia, placerea de a descoperi, etc.;
-eurema critica realizata de gandirea analitica, de functia critica a inteligentei si constiintei, etc.;
-eurema de obiectualizare a imaginilor la care conlucreaza elemente ideativ-perceptive si motorii.

 1.Eurema de acumulare si comprehensiune a informatiei

 In cadrul acestei eureme, un rol important il are memoria in legatura indisociabila cu gandirea, limbajul, interesele, si altele. Este de presupus ca in creativitate accentul cade pe memoria logica, pe logomnema, prin care desemnam mesajul inteles, fixat in cuvant, si memorat. Astfel, gandirea si limbajul preced, intr-un fel, si pregatesc terenul memoriei. Cercetarile de psihologia memoriei dovedesc ca mesajul inteles este conservat o durata mai mare de timp, este reactualizat prompt, si folosit in contexte diferite cu maximum de eficienta. Un astfel de mesaj este necesar si util in activitatea creatoare. De aceea, in creativitate este utilizata in mai mare masura memoria de lunga durata. Datele ei sunt indelung supuse meditatiei, mai ales in sus-numita etapa de incubatie a ideilor, indispensabila activitatii creative. De altfel, intre memorie si gandire relatia este biunivoca si deosebit de activa: mesajele sunt sumar prelucrate, triate, clasificate la nivelul gandirii, dupa care sunt stocate in memorie, sunt readuse la nivelul gandirii, care continua operatia de analiza si sinteza asupra lor: le retriaza, le reclasifica, le pune in noi contexte, le reordoneaza, le completeaza, elimina pe cele superflue, etc., dupa care le transfera iar in memorie pentru o perioada mai lunga sau mai scurta pentru a reveni apoi la ele. Tinand cont de faptul ca in vederea activitatii creative este receptionata o mare cantitate de informatie (de obicei mai multa decat poate fi folosita in creativitatea imediata), se cere ca filtrarea ei sa se faca cu maximum de eficienta. Suprasaturatia informationala poate sa fie la fel de daunatoare in creativitate ca si deficitul informational. Clasificarea mesajelor se cere facuta cu maximum de precizie spre a putea fi gasite si eforate cu usurinta, in vederea utilizarii lor eficiente in activitatea creativa. Cercetarile de psihologia memoriei pun in evidenta faptul ca memorarea se realizeaza in functie de interes, in speta, de intersul creativ. El functioneaza ca un filtru, ce realizeaza o prima selectie si clasificare informationala.
Nu exista cercetari experimentale care sa ne informeze cu certitudine daca se poate face o corelatie directa de proportionalitate intre cantitatea de informatie si creativitate. Dupa opinia lui Alex Osborn, cantitatea produce calitatea. Cu cat avem mai multe date – considera autorul – cu atat sansa este mai mare ca printre ele sa fie si informatia relevanta, de natura sa finalizeze actul sau procesul creativ: „este aproape axiomatica teza dupa care cantitatea produce calitate in ideatie. Logica si matematica  ilustreaza adevarul ca, cu cat producem mai multe idei, cu atat suntem mai aproape de a o elabora si pe cea buna. Tot atat de adevarat este ca cele mai bune idei, rareori devin primele”. Probabil ca aceste cunsideratii ale lui Osborn sunt valabile pentru creatorul obisnuit. In ceea ce priveste geniile creatoare, unii autori considera ca ele sunt refractare la acumularea excesiva de informatie. Charles Nicolle ajunge sa afirme ca „geniul inventiv nu este in stare sa inmagazineze cunostinte si ca spiritul inventiv poate fi omorat de un invatamant deficitar, de eruditie si de opiniile inradacinate”. Se poate spune cu mai mult temei ca geniul inventiv nu memoreaza cunostinte nerelevante. Dar fara o oarecare cantitate de cunostinte, geniul creativ nu poate fi conceput asa cum spune Lucretius in de rerum natura, „din nimic nu se naste ceva, nici chiar prin vointa zeilor”. Geniul prezinta anumite particularitati in creatie: la o cantitate relativ mica de mesaj provenit din afara, el adauga o mare cantitate de creativitate din interiorul sau. Indicele de creativitate este determinat nu numai de cantitatea de informatii intrata in sistemul uman, si nu atat de ea, cat de valoarea productiva (inventiva ce se realizeaza la nivelul verigii centrale prin conlucrarea sistemului de eureme, prin forta, amplitudinea si potentialul lor, prin travaliul mental ridicat.

2.Eurema asociativ-combinatorie

 Este realizata in cea mai mare masura de cuplul imaginatie-inteligenta. Combinarea informatiilor intrate in sistemul uman este de natura sa contribuie, in mare masura la realizarea noului si originalului. In acest sens, A.Osborn arata: „combinarea e adeseori numita esenta imaginatiei creatoare”.
Este de presupus ca in acest joc combinatoriu intervin legi probabilistice, fenomene aleatorii si necesare precum si procedee extrase din experienta sau independente de ea. Combinarea noua si originala se realizeaza tocmai prin abaterea de la schema data prin experienta. La situatii identice combinarea ideativ-comportamentala va fi identica schemei care in repetate randuri a asigurat succesul organismului. Dar se ivesc situatii noi, dinamice, neprevazute, ce se cer solutionate corespunzator. La situatii variabile persoana creativa raspunde cu strategii variabile. In acest caz se manifesta „experimentarile mentale” de elaborari si reelaborari, de combinari si recombinari. Noul si originalul se nasc la antipodul schemei stereotipe, sunt antischema, ele se realizeaza prin combinatii variabile la situatii variabile prin elaborarea de n-solutii la una si aceeasi situatie. Comportamentul necreativ se caracterizeaza prin aplicarea unor scheme non-variabile la situatii variabile prin incapacitatea de a gasi solutia optima.
 Creativitatea consta tocmai in elaborarea de strategii combinatorii noi la situatii noi, si uneori in elaborarea de strategii posibile la situatii probabile.
 Imaginatia are capacitatea de a anticipa realul, de a-l prefigura, de a vedea viitorul cu ochii prezentului. Gratie ei, facem saltul de pe coordonata prezentului pe aceea a viitorului, vedem cu ochii mintii nu realul, ci posibilul, nu actualul, ci perspectiva. Desigur, ca sa combini trebuie sa ai ce combina. Se considera ca, cu cat cantitatea de cunostinte este mai mare, cu atat sansele de a gasi combinatii noi si originale sint mai marei. Capacitatea combinatorie este pusa in dependenta de cantitatea de cunostinte oarecum divergente, care sunt de natura sa faciliteze jocul asociativ combinatoriu, analogiile multiple: „… combinatiile originale apar cu mai mare probabilitate, atunci cand diapazonul cunostintelor noastre cuprinde domenii apropiate sau chiar mai indepartate ale cercetarii”.
Creativitatea care presupune noul si originalul se realizeaza la confluenta informatiilor inedite intrate in sistem, cu cele existente deja. Aceste informatii inedite pot restructura in modalitati diferite vechile combinatii, le pot pune in ipostaze noi, in noi raporturi si relatii, pot evidentia noi fatete si aspecte (pana atunci ascunse), generand pe aceasta cale elemante creative noi si originale. Una din functiile psihice care-si disputa intaietatea cu imaginatia in creativitate este inteligenta. Ea are o pondere mare in creativitate in raport cu alte componente ale acesteia. Se pare ca inteligenta functioneaza aici in stransa legatura cu imaginatia, ele actionand complementar.
Este de presupus ca inteligenta indeplineste o functie relationala in cadrul combinatoricii creative. „Desigur ca inteligenta este un proces de prindere de relatii, insosi cuvantul spune: intelligere sau inteliegere de la legere=a incheia, a asambla, a alege, acelasi cu romanescul ‘a intelege’ inseamna a stabili selectiv anumite legaturi… Inteligenta este procesul prinderii de relatii corespunzatoare intr-o situatie relativ noua, detasand parti din experienta trecuta sau facuta pe loc, integrandu-le intr-un nou asamblaj si actionand in consecinta ori de cate ori este cazul”.
Alfred Binet considera ca inteligenta se caracterizeaza prin urmatoarele trasaturi: perceptie corecta si rapida, directionarea gandirii, functia critica, inventivitatea, la care Mihai Ralea a mai adaugat comprehensiunea si obiectivitatea.
Am putea sublinia ca in cadrul euremei asociativ-combinatorii, imaginatia participa in mare masura la realizarea functiei combinative, iar inteligenta la realizarea functiei asociative (relationale).
In domeniul creativitatii tehnice ingineresti, Edison avea o foarte mare capacitate asociativ-combinatorie: „…intr-o zi, el ceru inginerilor sa-I schiteze trei planuri de masini. Cand planurile fura gata, Edison le cerceta si-si dadu indata seama ca nu pretuia nici unul doi bani.
–Nu puteti sa intocmiti alte planuri?
–Imposibil, raspunsera inginerii.
–Sunteti siguri?
–Absolut siguri.
–Bine, zise Edison, apoi isi vazu de treaba.
Peste doua zile veni in cabinetul inginerilor si depuse pe masa lor 48 de planuri de masini, intemeiate pe aceleasi principii tehnice. Inginerii cu diplome si studii stralucite in strainatate ramase cu gurile cascate, in fata omului care fusese izgonit de la scoala, fara sa ispraveasca macar 4 clase primare”.
Alaturi de imaginatie, inteligenta si, in stransa legatura cu ele, in cadrul euremei asociativ-combinatorii, mai participa si alte procese, ca de pilda intuitia. Din perspectiva combinatoricii creative, intuitia poate fi caracterizata ca fiind realizarea unei combinatii informationale reusite care a dus la o solutie noua si originala. Ea ne apare cu o stare de iluminare brusca, de surprindere a unei relatii creative fundamentale, de clasificare a unei probleme de gasire a unei cai indelung cautate.
Este concludenta in acest sens intuitia creativa a lui H.Coanda in descoperirea efectului care-i poarta numele. Cu ocazia zborului din 16 Dec. 1910, Coanda observa inspaimantat cum „flacarile jeturilor au inceput sa se abata pe deasupra fuselajului de lemn, punand in pericol aparatul”. Este interesant de consemnat ca acest fapt de observatie inregistrat in 1910 a trebuit sa aiba o perioada de incubatie de 20 de ani, pentru a trece din fapt de observatie in fapt stiintific. Iata in ce imprejurari s-a petrecut acest lucru: „… intr-o zi, aflandu-ma in baie, ma jucam amuzat cu picaturile de apa. Am observat ca picatura de apa vine si se prelinge de-a lungul degetului la fel ca jetul flacarilor, atunci, la Issy les Moulineaux, de-a lungul fuselajului avionului meu. Atunci m-am luminat; m-am lamurit de-a binelea, ca acest lucru este in legatura directa cu ceea ce s-a intamplat cu jetul ce venea asupra aparatului cu care zburam in 1910, cel fara elice, si al carui trist sfarsit il cunoasteti. Desluseam acum, in baie, mersul fluidului. …”
De ce oare a fost necesara o perioada de incubatie atat de lunga? Ce mecanisme ale creativitatii au operat atata timp asupra faptului de observatie? In ce mod a conlucrat constientul si inconstientul in descoperirea facuta? De ce tocmai in acel timp si in acel loc s-au produs analogia si intuitia luminatoare? Sunt intrebari la care teoria creativitatii trebuie sa gaseasca un raspuns constient.
Asadar, alaturi de intuitie, in cadrul euremei asociativ-combinatorie, trebuie luata in consideratie si analogia care indeplineste o functie relationala, de transfer informational de la o combinatorie la alta.
O functie combinatorie indeplineste si inconstientul. Este necesara o intensa activitate creativa la nivelul constiintei, bazata pe un inalt travaliu psihic constient, cu dorinta arzatoare de a rezolva problema, de a gasi solutia creatoare, desfasurata pe o durata intinsa de timp, ca astfel sa fie determinat si inconstientul sa lucreze, in continuarea constiintei. Inseamna ca numai dupa ce activitatea la nivelul constiintei a fost incheiata, abia atunci inconstientul incepe sa lucreze. Este de presupus ca daca travaliul creativ atinge un maximum la nivelul constiintei, combinatorica constienta realizeaza jonctiunea cu combinatorica inconstientului care o continua pe prima. Combinatorica constienta si cea inconstienta sunt complementare. „Psihologia actului creator in activitatea stiintifica presupune o indelungata acumulare de fapte in stare de veghe, a meditatiei concentrate indelung asupra acelorasi probleme, care, ramanand nerezolvate in zona vietii constiente, isi continua subteran elaborarea prin imbinarile creatoare ale subconstientului. Subconstientul primeste in acest mod un material de la starea de veghe pe care-l prelucreaza si-l impune mai tarziu activitatii constiente sub forma de solutie pe care gandul o reia, o adanceste, si o formuleaza”.
Se poate presupune ca relatia functionala dintre constiinta si inconstient se realizeaza pe principiul conexiunii inverse. Conlucrarea dintre constiinta si inconstient se face printr-o succesiune de feed-back-uri. Dupa o activitate laborioasa intensa, desfasurata la nivelul constiintei, problemele nerezolvate sunt transferate inconstientului care continua activitatea combinatorie, transmitand permanent constiintei, prin conexiune inversa, scheme-solutii. Constiinta indeplineste functia unei instante care valideaza multilateral solutia adevarata, falsa, certa, incerta, consistenta, inconsistenta, etc., sub raport axiologic (valoare, nonvaloare); de eficienta (eficienta, neeficienta); dpdv etic (buna, rea); ca finalitate (daca solutia concorda sau nu cu scopul urmarit), etc..
Procesul de elaborare nu se incheie cu solutia, ci abia incepe cu ea. Solutia trebuie incadrata in contextul unor fapte. Constiinta reprezinta momentul initial sau/si final in creativitate. Chiar si atunci cand creativitatea cunoaste oelaborare inconstienta cu intuitia tot in inconstient – sau in cazul intuitiilor de predictie „de ghicire” anterioare rationamentului constient – participarea finala a constiintei este obligatorie; rolul constiintei este de instanta suprema in fenomenul de creativitatea.

 3.Eurema energetica-stimulatorie

Aceasta eurema este formata dintr-o multitudinde de fenomene si procese psihice, care, impreuna, indeplinesc functia de dinamizare creativa a apersoanei. Creativitatea implica atat componenta intelectuala cat si pe cele afective-volitive. Eurema de acumulare si comprehensiune a informatiei si cea asociativ-combinatorie se desfasoara pe un fond energetic amplificat, cere un mare travaliu psihic, un consum energetic foarte mare, solicita mobilizarea tuturor potentelor energetice si dirijarea lor spre actul si procesul creativ. Combinatorica creativa se infaptuieste pe fondul unor fenomene psihice dominatoare, cum ar fi: pasiunea, succesul, interesul, curiozitatea, vointa (capacitatea de effort), curajul (cutezanta), dorinta, ambitia, etc.. Creativitatea se desfasoara dpdv psihofiziologic, pe un tonus cerebral ridicat, care genereaza si intretine starea de continua concentrare, dirijata de vointa. O vointa puternica este generatoare de potente creative: „aproape fiecare dintre noi poate sa-si conduca mintea intr-un mod mai eficient decat o face in mod obisnuit. Intr-o masura mai mare sau mai mica, cu totii suntem inzestrati cu puterea vointei, si aiceasta este cheia efortului creator”.
Edison, mare inventator in domeniul ingineriei avea multa dreptate dintr-un punct de vedere cand spunea ca geniul este 1% inspiratie si 99% transpiratie. El insusi era un exemplu in acest sens. Furat de munca si de preocuparile sale creative, uita de sine, a uitat chiar si ziua cand trebuia sa participe la propria-I casatorie. „Cand cumnatul sau ii aduse aminte ca fericitul eveniment se desfasura in salon fara el, sari drept in picioare si-si lovi fruntea cu palma:
–Extraordinar! Asta nu mi s-a mai intamplat! Iti multumesc ca ai venit sa ma iei.”
Nasterea ideilor noi si originale se realizeaza printr-un effort prometeic si sisific chin. Efortul uneori dramatic tine de esenta creativitatii si a persoanei creative. Cine nu este capabil si dispus sa-l faca n-are pentru ce bate la poarta templului creatiei.
Munca l-a creat pe om – in sens antropologic – iar omul, inzestrat cu harul muncii, cu potente creative, devine fiinta prin excelenta creatoare. Efortul creativ se concentreaza in zecile, chiar sutele (uneori) de incercari neizbutite, care apropie pe individ de tinta, pana cand apare solutia noua si originala, numita uneori inspiratia. Ea este de fapt rezultanta efortului creativ facut moment de moment, care, prin progresele partiale acumulate, genereaza, la un moment dat, aceasta strafulgerare intuitiva.
Vointa, exprimata prin capacitatea de effort creativ, se conjuga adesea, in mod fericit, cu pasiunea creativa. Aceasta din urma se poate naste in insasi munca creativa, care apoi sa devina suport dinamizator al acesteia, sau, poate sa-i preexiste. Pasiunea este forta emotionala care propulseaza persoana si o sustine energetic si moral in indelungata expeditie creativa.
Alt mare spirit creativ si creator, Hegel, considera ca „nimic mare nu s-a indeplinit fara pasiune, si nici nu poate fi indeplinit fara ea”.
Marea pasiune poate duce la fenomenul ce este numit „minimalizarea psihica a efortului”. Sub impulsul pasiunii, munca creativa poate sa para mai usoara, desi ramane la fel de grea, timpul consacrat creatiei poate sa para mai scurt, comprimandu-se in plan subiectiv, desi la modul fizic ramane identic cu sine. Pe de alta parte, pasiunea puternica duce la simplificarea energiei si a capacitatii de efort. Cand exista o mare si statornica pasiune, fortele psihice si fizice se inzecesc, obstacolele devin mai usor de depasit.
Bertrand Russell punea pasiunea la baza conduitei intregii sale bieti si activitati creative: „trei pasiuni simple dar coplesitoare mi-au carmuit viata: setea de dragoste, dorinta de cunoastere, si nemarginita mila pentru suferintele omenirii”.
Munca incununata de succes procura o stare tonica de multumire si de placere pe care o cunoaste numai acela care munceste cu daruire deplina.

 4.EUREMA CRITICA

Se impune o conlucrare intre imaginatie si gandirea critica care judeca, compara, analizeaza, apreciaza, aproba sau respinge total sau partial produsele imaginatiei. In creativitate si in actul de creatie, este foarte necesar ca intre functia imaginativa si cea critica sa existe un echilibru. Hipertrofierea functiei critice va duce la anularea ideilor aflate in germen – fenomen specific persoanelor inventiv-ideative, dar finalmente neproductive. Hipertrofierea functiei imaginative, in lipsa unei corelatii echilibrate cu cea critica va duce la fabulatie. Comentand relatia dintre imaginatie si gandirea fizica, A.Osborn consemneaza ca intelectul nostru este dual:
-pe de-o parte o facultate critica care analizeaza, compara, alege;
-pe de alta parte o facultate creativa, care vizualizeaza, prevede, si genereaza idei.
Facultatea critica traseaza drum imaginatiei, iar aceasta lumineaza demersul rational.

 5.EUREMA IDEATIV-PERCEPTIVA

Eurema ideativ-perceptiva si de obiectualizare a imaginilor se identifica cu asa-numitul fenomen al imaginii vizuale – capacitatea de a vizualiza ideile. Acest fenomen este reversibil – putem vorbi de o vizualizare a ideilor, dar si de o idealizare (in sens de logicizare) a imaginilor, adica de o convertire a lor in idei.
Din perspectiva gnoseologica, in primul plan apare fenomenul de logicizare a imaginilor. Dar din punct de vedere al psihologiei invatarii ne intereseaza ambele aspecte, si mai ales fenomenul de vizualizare a ideilor. In continuare, ideea imaginii trebuie sa-si gaseasca corespondentul intr-un obiect. Un fenomen de miscare a gandirii de la abstract la concret se realizeaza tocmai prin vizualizarea ideilor si prin obiectualizarea imaginilor.

 TIPOLOGII CREATIVE

Activitatea de invatare scoate in evidenta urmatoarele tipuri creative:
-Tipul necreativ.  La o capacitate mica de stocare a informatiilor (cunostinte relativ putine) se poate asocia o capacitate combinatorie mica pe un fond energetic stimulatoriu scazut.
-Tipul necreativ-volitiv.  In cazul fondului energetic stimulatoriu relativ ridicat s-ar putea sa avem de-a face cu elevi care vor sa realizeze ceva, cheltuiesc energie, se framanta, dar rezultatele nu sunt pe masura cantitatii de energie cheltuita. Este vorba de o energie neproductiva, ineficienta, ce trebuie canalizata spre alte activitati decat cele creative. Pe acesti elevi ii putem aprecia ca „vor, dar nu pot”; la ei predomina latura afectiv-motivationala in detrimentul celorlalte, mai ales a celei combinatorii.
-Tipul cumulativ. Avem de-a face cu elevi care stocheaza multe cunostinte, din domenii variate, dar care se gasesc in imposibilitatea de a le combina intr-o maniera noua si originala spre a crea ceva. Sunt elevi instruiti, cu un volum apreciabil de cunostinte, dar sterili, neproductivi. Acest tip cumulativ poate fi un elev volitiv, care dispune de un font energetic motivational ce se manifesta preponederent in acumularea de fapte.
-Tipul combinativ-volitiv.  O cantitate relativ mica de informatie (cunostinte nu prea bogate), s-ar putea sa se asocieze la unii elevi cu o mare capacitate combinatorie, ceea ce le-ar permite sa realizeze un indice de creativitate mediu sau chiar ridicat. Sunt elevi cu o fantezie bogata si inteligenta prodigioasa, care creaza parca din nimic. Ei prind „din zbor” cunostintele transmise, au capacitatea de a realiza lucrari inedite in planul creativitatii. Ei isi confrunta si sustin cu tarie opiniile, militeaza permanent pentru transpunerea lor in fapt. Planul si realizarea lor creatoare se suprapun.
-Tipul combinativ-nevolitiv

Elevul ce se incadreaza intr-un asemenea tip, intruneste toate calitatile de ordin combinativ, dar mai putin disponibilitatile volitive. Din cauza lipsei de energie, cele mai multe realizari creative raman in stadiul de proiect, neputand sa le finalizeze.
Tipul cumulativ-combinativ-volitiv. 

 O cantitate mare de informatie, cunostinte multe, profunde si variate, se pot asocia cu o mare capacitate combinatorie pe un fond energetic stimulatoriu ridicat. Suntem in fata geniului creativ. Sunt cazurile cele mai fericite, dar cele mai rare. Elevii ce apartin acestui tip nu raman de obicei la un singur obiect de invatamant, ci tind sa iradieze si in celelalte. Cu cat anargia lor este mai mare, cu atat capacitatea de a se manifesta multilateral, de a crea multe elemente noi si originale, de a le finaliza, este mai mare.
Tipul combinativ-imaginativ. 

Luand in consideratie eurema critica, putem intalni si un asemenea tip, la care functia critica opereaza in fedicit. Functia combinatorie lucrand in exces, imaginatia sa foarte bogata iese adesea din sfera posibilului, trecand in domeniul visului irealizabil. Sunt elevi cu idei fanteziste, nerealiste.
Tipul combinativ-critic. 

 La acesta, imaginatia si gandirea critica se gasesc in echilibri. Imaginatia are curs liber, apoi este supusa cenzurii severe a ratiunii. Asemenea elevi au idei fecunde, realiste, noi, si originale.
Tipul combinativ-hipercritic

 La un asemenea tip, functia critica se realizeaza in exces. Fantezia si inteligenta lui pot produce idei noi si originale, dar majoritatea lor sunt ucise in embrion , deci creativitatea, in cele din urma, este nula.
Tipul ideativ 

Este vorba de acei elevi la care predomina latura ideativa, avand la baza eureme de acumulare si comprehensiune, eurema asociativ-combinatorie. Sunt indicati pentru activitati de conceptie, deoarece gasesc solutii ingenioase in variate situatii.
Tipul ideativ-imagistic

 La cei care apartin acestui tip, ideatia si capacitatea de vizualizare a ideilor sunt in echilibru. Orice idee are posibilitatea de a fi vizualizata.
Tipul imaginistic

 Este dominat de vizualizarea ideilor si are mai putin capacitatea de a elabora idei noi si originale. Asemenea elevi au vocatie pentru transpunerea originala a ideilor altora.
Tipul ideativ-imagistic-obiectual

Are ca nota specifica armonia intre structura ideativa imagistica si obiectuala. Elevii acestui tip elaboreaza idei noi si originale, le pot vizualiza si transpune in practica. Este ca si in domeniul muzicii cand, uneori, aceeasi persoana intruneste compozitorul, dirijorul, si interpretul.

 METODE DE DEZVOLTARE A CREATIVITATII IN SCOALA

 Climatul de creativitate este mult mai dificil de realizat decat climatul obisnuit de studiu si transmitere a informatiei al invatamantului traditional, presupune prevederea de situatii apte sa stimuleze curiozitatea, confruntarile, spiritul de investigatie si de cautare a unor solutii originale.
Psihologii formuleaza observatii convergente catre ideea ca dezvoltarea creativitatii presupune stimularea la elevi a curajului de a emite ipoteze, chiar hazardate (evident nu absurde), capacitatea de a aprecia in ce masura este plauzibila o anume ipoteza, de a elabora o strategie de lucru si nu de a astepta de-a gata o solutie.
A dezvolta capacitatile creative ale gandirii, inseamna a cultiva flexibilitatea, abilitatea de a gandt abstract, originalitatea, fluiditatea expunerii ideilor, capacitatea de a stabili asemanari si deosebiri, disponibilitatile de elaborare, organizare, reordonare.
Acad. Alexandru Rosca, considera ca in acest lant veriga centrala este flexibilitatea gandirii, calitate care depinde de modul in care inteligenta a fost solicitata si cultivata in directia rezolvarii problemelor prin dezvoltarea initiativei, independentei, originalitatii, capacitatii de investigatie.
O metoda bine structurata pentru antrenarea indivizilor sau a grupurilor in vederea unei rezolvari creatoare a problemelor a fost dezvoltata in lucrarea „Synectica” de W.J.J.Gordon (1961). Cuvantul „sinectica” are originea in limba greaca, si inseamna strangerea la olalta a unor elemente diverse. Metoda sinectica foloseste 2 operatii de baza:
-sa faca ca un lucru „ciudat” sa-ti devina familiar
-sa faca ca obisnuitul sa devina „ciudat”.
Prima operatie implica intelegerea problemei – in esenta este o faza analitica. Cea de-a doua inseamna o orientare complet noua in care actioneaza trei mecanisme, cu caracter analog: analogie personala, analogie directa, analogie simbolica.
Analogia personala consta in capacitatea elevului de a se transpune in situatia si elementele problemei, de a personifica termenul problemei, modalitate pe care indivizii, de obicei nu o fac datorita unui control foarte rigid, unui comportament rational excesiv.
Analogia directa se refera la comparatia faptelor, ideilor, a descoperirilor stiintifice, apartinand a doua domenii diferite, dar in acelasi timp foarte asemanatoare. Spre exemplu, asemanarea unei orgi cu o masina de scris, sau expresia lui Shiller, care afirma „pentru mine conceptia la inceput nu are un obiect clar si definit, aceasta apare mai tarziu, la inceput este o stare muzicala, apoi urmeaza o stare de o idee poetica”.
Analogia simbolica impune subiectului renuntarea la simbolurile obisnuite, si crearea de noi simboluri prin care sa se reprezinte elementele unei situatii-problema. Putem exemplifica: pentru „tinta” se foloseste simbolul „dorinta concentrata”; pentru „roata” se foloseste simbolul „intermitenta controlata”, etc.. Fantezia este incurajata.
Pornind de la aceste indicatii ale sinecticii, precizam ca invatarea creativa presupune o asemenea ghidare a elevului, incat el sa ajunga sa caute si sa rezolve deliberat situatii problematice, sa manifeste activ acea tendinta de a explica situatiile necunoscute, sa le abordeze din unghiuri diferite, multiple.
Ca cerinta a unei invatari de tip creativ, este problematizarea intensiva si sistematica, crearea unei motivatii superioare, ca sa propulseze activitatea intelectuala a elevului, sa-i anime curiozitatea, sa caute situatii pline de tensiune intelectuala.
Elevul fiind stimulat si dirijat in asa fel incat efortul sau intelectual in procesul invatarii sa depaseasca un anumit set format, sa intrevada posibilitatea de rezolvare mai interesanta, mai atractiva, mai eleganta si mai eficienta, va ajunge la eliberarea de stilul habitual, la abordarile specifice stilului creator in invatare.
Avand in vedere ca abilitatile creative pot fi influentate, antrenate, cultivate, ni se pare oportun a mentiona anumite premise ce pot fi considerate drept cerinte specifice invatarii creative. Astfel:
-profesorul sa insufle elevilor – prin modul de prezentare a informatiilor, prin stilul sau de gandire, prin specificul solicitarilor formulate pentru elevi – o atitudine si un stil de gandure creator, liber, independent.
-a stimula, orienta si incita gandirea elevilor spre nou, spre neexplorat.
-asigurarea unei atmosfere permisive, care sa ofere elevilor acel climat optim in manifestarea lor libera, spontana, fara frica de a gresi, de a primi sanctiunea, aprecierea critica imediata, crearea unei atmosfere de explorare independenta, increzatoare, si netulburata.
-directionarea potentialului creativ al elevilor spre acele zone in care ei au sansele cele mai mari de manifestare eficienta, de realizare efectiva.
-un alt obiectiv cu implicatii psihologice si cu efecte importante dpdev practic, pedagogic, este cultivarea increderii in sine, incurajarea efortului creator al elevilor, inca de la primele lor manifestari.
-activismul permanent al gandirii care nu poate fi un stil obositor, ci un effort intelectual ce produce satisfactie, contribuie la cultivarea spiritului de initiativa, la formarea abilitatii de a aborda problemele intreprinzator si dinamic.
-cultivarea unei atitudini specifice fata de risc. Oamenii obisnuiti devin anxiosi si nesiguri in fata noului, in timp ce in creatie, riscul temporar, dezordinea si ambiguitatea, creaza tensiuni intelectuale.

G.  Guita

Astazi va propun    Relaxare Filozofica    :))))))))