Filosofie şi teologie: o falsă alternativă (1)

    Înscrierea Evului mediu în presupusul interval care separă şi uneşte, totodată, raţiunea şi credinţa este unul dintre locurile comune ale tradiţiei interpretative, cuvântul de ordine al lui Anselm de Canterbury, „credinţa în căutarea intelectului”, servind ca pandant ideal la formula inversată a unui „intelect în căutarea credinţei”, din care se hrăneşte o anumită oboseală postmodernă, muncită de „revenirea religiosului”. Cu toate acestea, nimeni nu s-a raportat la Evul mediu mulţumindu-se doar să noteze aspectul teocentric al unei culturi, faţă de exigenţele căreia gân­ditorii medievali s-ar fi plecat de bună voie. Ceea ce este în discuţie nu e cultura, nici „credinţa religioasă”, considerată ca un simplu element cultural: este vorba mai curând de statutul şi funcţia teologiei în diferitele paradigme ştiinţifice, ce se succed sau se înfruntă în Evul mediu.

    Pentru a înţelege mai bine natura exactă a acestei probleme, se cuvine, desigur, să fie confruntate perspectivele care, în afară de recenta istorie „analitică”, au deschis însăşi posibilitatea unei abordări de ansamblu realităţii indisolubil filosofice şi teologice a gândirii medievale: aceea lui M. Heidegger şi aceea a lui E. Gilson. în 1922, în lucrarea Interpretări fenomenologice ale lui Aristotel, tânărul Heidegger, făcând apel la considerarea „dezbaterii susţinute” de moderai „cu teologia scolasticii târzii (Duns Scottus, Ockham, Gabriel Biel, Grigorio din Rimini)”, observa că „în materie de filosofie medievală, perspectivele directoare ale cercetării rămâneau închise în schemele teologiei neoscolastice şi în cadrele arislotelismului reelaborat de neo-scolastică”. Acestei stări de fapt el îi opunea un proiect nou: „a înţelege structura ştiinţifică a teologiei medievale, exegeza sa şi comenţarismul său ca intepretări ale vieţii”, un proiect care, totuşi, se izbea de un obstacol major, obstacol ce părea să împingă spre un viitor îndepărtat orice po­sibilitate de ieşire în afara universului neoscolastic, dar care se lăsa definit cu claritate. Şi Heidegger scria: „Nu numai structura hermeneutică a co­mentariului Sentinţelor lui Petru Lombard, comentariu care până la Luther comandă adevărata dezvoltare a teologiei, nu a fost analizată ca atare, dar posibilităţile de chestionare şi de evaluare cerute de această operaţie lipseau cu desăvârşire”. în 1922, deci, idealul programatic al lui Heidegger, filosof şi profesor de filosofie, trecea printr-o confruntare cu teologia medievală şi, mai radical, printr-un proiect de chestionare şi evaluare a structurii portante a dezvoltării sale: aceea a comentariului Sentinţelor lui Petru Lombard. Acest proiect, irealizabil până la epoca respectivă, este acela care a cunoscut progresele cele mai strălucite în ultimele două decenii. Ce concluzii să tragem din această evoluţie?

    Atenţia filosofică acordată de Heidegger teologiei medievale, deşi era nouă, nu era, totuşi, unică. Contemporanul său E. Gilson a întemeiat, în Franţa, viziunea sa asupra istoriei gândirii din Evul mediu târziu şi însuşi principiul periodizării sale, să zicem al împărţirii, pentru a nu spune al tăieturii care, pentru el ca şi pentru Heidegger, intervenea între secolele al XIII-lea şi al XlV-lea chiar în natura relaţiei existente între filosofie şi teologie. înseamnă asta a spune că maniera gilsoniană de a vedea istoria gândirii din secolul al XlV-lea este asemănătoare cu aceea sau, mai curând, — pluralul având aici importanţa sa — cu acelea ce caracterizează lucrările recente ale „istoriei analitice”, în care secolul lui Ockham serveşte ca referenţial unic? Nicidecum.

Un element central al tezei lui Gilson rezidă în importanţa rolului pe care ea îl acordă condamnării pariziene din 1277, o dată de ruptură în istoria medievală şi în care unii istorici nu au ezitat să vadă naşterea ştiinţei „moderne”. Or, ce înseamnă această condamnare? în privinţa formei, cea mai mare cenzură intelectuală pe care a cunoscut-o Evul mediu: interdicţia de a expune, de la catedră, 219 teze „filosofice”, impusă profesorilor de la Universitatea din Paris de episcopul Etienne Tempier. In privinţa fondului, cum se afirmă, începând din 1944, în Filosofia Evului mediu, o măsură având o ţintă ideologică: o condamnare a „averroismului”. După Gilson, această condamnare a încercării de a prelua moştenirea averroistă, în anii 1270, de câteva spirite impetuoase, pasionate de arabism (în fruntea cărora se afla Siger de Brabant), este cea care separă în profunzime pe cei doi gânditori paradigmatici de la sfârşitul secolului al XlII-lea: Toma d’Aquino şi Duns Scottus, şi care, prin intermediul acestei tăieturi, determină întreaga mişcare a gândirii, în care se împlineşte, într-o dezintegrare progresivă, elanul colectiv al scolasticii: „între generaţia lui Toma d’Aquino şi aceea a lui Duns Scottus trece tăietura condamnării averroismului în 1277″. în ce constă această tăietură? în aceea că, după 1277, teologii nu mai au încredere în filosofie: „După 1277, alura gândirii medievale, în totalitatea ei, se schimbă. După o scurtă lună de miere, teologia şi filosofia cred a-şi da seama că mariajul lor a fost o eroare. Aşteptând separarea corpurilor, care nu va întârzia mult, se trece la separarea bunurilor. Fiecare dintre ele reia posesiunea problemelor sale şi interzice celeilalte să se atingă de ele”. Pentru a în­ţelege evenimentele din sfera gândirii de la sfârşitul secolului al XlII-lea, care, în felul lor, fac din gândirea medievală gândirea fondatoare a mo­dernităţii, nu ajunge, deci, să spunem că Duns Scottus l-a continuat pe Avicenna, aşa cum Toma d’Aquino l-a continuat pe Averroes, sau, cu mai multă modestie, să fixăm nivelul dependenţei lor respective în raport cu cei doi mari filosofi ai peripatetismului arab: aceasta este, spune Gilson, „o cheie necesară pentru interpretarea lor istorică”, dar care nu ajunge „în fondul doctrinei lor”. Pentru a merge în fond, trebuie să spu­nem, dimpotrivă, că fiecare dintre cei doi teologi — subliniem cuvântul — s-a rupt de predecesorul său, dar într-o manieră strict opusă: „Toma s-a rupt de Averroes în filosofie şi pe terenul filosofiei”; „Scottus s-a rupt de Avicenna în teologie […] reproşându-i […] că a împodobit pe nedrept metafizica cu penele teologiei” şi „reducând […] la minimum limitele de validitate ale teologiei naturale”. în consecinţă, modurile de intervenţie a teologiei sunt radical contrare la cei doi autori: Toma „nu şi-a pierdut încrederea în filosofie, deoarece el a transformat-o: opera sa este o victorie a teologiei în filosofie; în ceea ce îl priveşte pe Duns Scottus”, el „şi-a pierdut speranţa în filosofia pură, deoarece a luat act de ea ca de un fapt” — el nu a transformat-o —, „opera lui”, aşadar, nu este şi „nu putea să fie decât o victorie a teologiei asupra filosofiei”.

        Dezmeticirea filosofică a lui Duns Scottus încheie o fază a istoriei. El nu inaugurează cu adevărat una nouă. Mai exact, şi aceasta este a doua mare teză a lui Gilson, dacă prin critica făcută de el cu ajutorul teologiei Duns Scottus „este, într-adevăr, primul filosof la care s-a manifestat spi­ritul secolului al XlV-lea”, „acelaşi spirit”, şi nu este aici nici un paradox, „determină aproape imediat disoluţia scottismului însuşi”. Cu alte cuvinte, revoluţia din secolul al XlV-lea, atât de des invocată de istoricii recenţi ca un fel de „revoluţie copernicană” medievală, constă în a fi luat cu sine până şi scottismul în implacabila respingere a filosofiei ca „auxiliar al sintezei teologice”, căreia, cu toate că i-a „limitat sever competenţa proprie”, Duns Scottus, în pofida a toate, îi acorda încă încrederea sa. Desigur, Scottus, ca şi Toma, „a avut adepţi în cursul secolului al XlV-lea şi al secolelor următoare”, totuşi, „dacă luăm în considerare mai ales ceea ce fiecare epocă aduce nou, atunci nu spre comentatorii şi apărătorii lui Scottus „trebuie să ne îndreptăm atenţia”, după cum, de altfel, nici spre comentatorii şi apărătorii Sfântului Toma: ci spre Ockham şi ockhamişti, care accentuează „separarea filosofiei de teologie”.

    Aşadar, acolo unde şcoala „analitică” îi acordă astăzi lui Ockham un rol hegemonie, sub pretextul că el oferă în chestiunea nominalismului, aceea a referinţei semnelor sau aceea a limbajului mental, un ansamblu de teze filosofice, separabile de teologia sa, care mai pot fi discutate, în timp ce teologia sa ţine numai de istoria culturii, Gilson, din motive diametral opuse, îşi reprezintă secolul al XlV-lea pornind de la triumful ockhamismului, şi ockhamismul însuşi ca pe un fel de „întoarcere a refulatului” teologic prescolastic: „Succesul ockhamismului se explică în mare măsură prin satisfacţiile pe care le dădea anumitor forme de gândire teologică şi de simţire religioasă, refulate de marile sinteze ale secolului al XlII-lea, dar care găseau în el cu ce să se justifice”. Altfel spus: ockhamismul permite depăşirea aspectului pur negativ al reacţiei antifilosofice a teologilor, Bonaventura şi augustinienii, pe care tomismul i-a dezarmat un timp — el atacă filosofia prin filosofie: el oferă „temeiuri filosofice puternice şi bine legate între ele de a nu supune esenţa divină analizelor speculative ale raţiunii naturale”.

    Nu numai destrămarea visului secolului al XlII-lea — „a uni într-o sinteză solidă teologia naturală şi teologia revelată”, „determinând punctul de vedere din care toate cunoştinţele raţionale şi toate datele credinţei” să apară „ca tot atâtea elemente ale unui sistem intelectual unic” — o aduce ockhamismul, ci însuşi instrumentul filosofic al acestei destrămări: de­valorizarea metafizicii. Secolul al XlV-lea este dominat, prin urmare, fie de ockhamism, adică de „o tendinţă de a desolidariza filosofia de teo­logie”, care îmbracă diferite forme de separatism teologic, de la revenirea augustinismului până la înflorirea unei mistici antimetafizice, fie, ceea ce e şi mai rău, de „o tendinţă de a disocia filosofia de teologie”, adică de averroism, o mişcare deschis „conservatoare”, care „ar fi trebuit să.se dizolve în ockhamismul din prima jumătate a secolului al XlV-lea”, dacă reprezentanţii săi ar fi fost, aşa cum se crede, „animaţi de spiritul modern”, dar care, dimpotrivă, se închide, ca oglindă negativă a augus-tinismului, într-un separatism filosofic al raţiunii şi al credinţei, al filosofiei şi al teologiei, „pe care avem dreptul să-l asimilăm cu un aristotelism încăpăţânat şi mărginit”.

    Se vede ce constituie temeiul lecturii gilsoniene: acesta este — ceea ce unii filosofi francezi au văzut clar, şi anume aceia care, ca P. Aubenque, J.-F. Courtine sau J.-L. Marion, au subliniat cu tărie importanţa dialogului Gilson-Heidegger — locul central al problemei fiinţei şi un anumit primat al problemei metafizicii ca teologie naturală. în acest caz, Gilson poate, desigur, mai mult decât oricare dintre contemporanii săi, cu excepţia lui Paul Vignaux, să se aplece, înfăptuind astfel programul tânărului Heidegger, asupra literaturii Sentinţelor, să studieze cu atenţie pe Duns Scottus şi pe realiştii din secolul al XlV-lea, pe Ockham şi mişcarea ockhamistă, trecând în revistă un întreg cortegiu de autori care nu erau studiaţi înaintea lui, decât unul câte unul: aici, pe cei ca Francois de Meyronnes, Jean de Bassoles, Guillaume d’Alnwick, Pierre de Candie, Jean de Rodington; dincolo, pe cei ca Adam Wodeham, Robert Holkot, Grigorio din Rimini, Jean de Mirecourt; întrebările pe care le pune textelor sunt tot acelea pe care el le-a văzut formându-se pe terenul fiinţei în confruntarea paradig­matică a lui Scottus cu Toma şi a lui Ockham cu Scottus.

Teoriile insusirii limbajului

Exista mai multe teorii ale insusirii limbajului. Ele pot fi clasificate in : teorii behavioriste, teorii nativiste si teorii sociale.           

Teoriile behavioriste,initiate de Skinner(1957), sustin ca insusirea limbajului este un rezultat al procesului de conditionare operanta.Skinner isi argumenteaza afirmatia cu exemplificari din comportamentul verbal al copiilor.El sustine ca sunetele scoase de un nou-nascut sunt asemanatoare fonemelor.Un copil este capabil sa produca un numar foarte mare de foneme,aceleasi pe care le folosesc oamenii atunci cand comunica intre ei.Acesta ar fi comportamentul operant, care este conditionat apoi de relatia copilului cu mediul sau. Skinner considera ca primele cuvinte ale copilului sunt alaturari accidentale de sunete. Atunci cand pronunta pentru prima oara cuvantul “mama” el nu este constient de semnificatia sa. Apoi , printr-un proces de incercare si eroare si de formarea a comportamentului (in care copilul primeste o recompensa pentru sunetele cu inteles) ,copilul ajunge sa produca mai multe cuvinte pe care le spune la momentul oportun .Aceasta teorie propusa de Skinner are doua caracteristici principale :

1)      este o teorie behaviorista  considerand limbajul produsul comportamentului si sustinand ca sunetele au functia de a transmite o semnificatie ,fiind asociate cu stimulii din mediul ambiant

2)      este o teorie reductionista deoarece reduce insusirea limbajului la elementele relatiei stimul  -raspuns.Teoriile nativiste asupra insusirii limbajului au fost elaborate de lingvistul Chomsky si de Lennenberg. Primul dintre ei critica abordarea lui Skinner,sustinand ca ,daca toti copiii si- ar insusi limbajul prin procesul incercare-eroare,fiecare copil ar invata limbajul in maniera sa proprie .Or ,observa el, limbajul si invatarea lui au aceleasi structuri pretutindeni in lume. In continuare el afirma ca insusirea limbajului prin metoda conditionarii operante nu se incadreaza in timpul necesar unui copil pentru a invata limbajul.El constata apoi ca exista o inclinatie a copiilor de a fi atenti la conversatiile celor din jurul lor. 

In fine ,Chomsky considera ca trebuie data o explicatie procesului prin care cei mici reusesc sa deprinda limbajul si regulile lui lingvistice doar analizand fragmentele incomplete si adeseori fara structura gramaticala emise de persoanele adulte .Chomsky  sustine astfel idea mostenirii mecanismului de deprindere a limbajului.El considera ca acest mecanism este ereditar ,innascut si ca cei mici nu ar trebui sa fie invatati sa vorbeasca ,deoarece ei reusesc singuri acest lucru doar ascultandu -I pe ceilalti vorbind.

Lingvistul descopera ,analizand mecanismele de invatare a unei limbi noi de catre individ ,ca regulile gramaticale reprezinta structura de suprafata  a limbii , iar continutul sau intelesul  reprezinta structura profunda a limbii  ,care este identica pentru toate limbajele umane.

Copilul este inzestrat inca de la nastere cu structurile profunde ale limbajelor.Lennenberg a sustinut ca exista o anumita varsta pana la care copilul este capabil sa deprinda limbajul .El isi argumenteaza ideea prin studiile facute asupra ariilor corticale ale limbajului ,aflate in emisfera stanga a creierului.Ipoteza sa a fost pusa la indoiala de rezultatele unui experiment facut asupra unui copil de un an si sapte luni tinut prizonier intr-o mansarda pana la varstade 13 ani .Respectivul copil ,repus in libertate a reusit sa si insuseasca limbajul dar a avut unele probleme in ceea ce priveste fluenta gramaticala deplina.Ideile lui Chomsky si Lennenberg se dovedesc a fi exagerate .Ele sunt utile doar pentru studierea mecanismului de intelegere a limbajului de catre copii si  rapiditatea cu care acestia reusesc sa si l insuseasca. Daca aceste idei ar fi valabile ,ar insemna ca insusirea limbajului de catre copii se face automat , doar prin actiunea genelor ,iar efortul de invatare a limbajului si de conexiune stimul- raspuns ar disparea.

Teoriile sociale considera ca teoriile anterioare au omis scopurile si semnificatiile folosirii limbajului de catre copii.Brown elaboreaza  o teorie in care sustine ca limbajul provine din nevoia copilului de a comunica.El isi denumeste teoria gramatica relatiilor semantice.

Conform acestei teorii ,pentru copil este important sensul a ceea ce spune.Exista mai multe etape de  formulare a mesajului  de catre copii ,de la formule scurtate la enunturi complexe,care vor fi mai elaborate pe parcurs prin imbogatirea vocabularului.

Filosofie Sociala

 Libertate si Societate

Problema libertatii a aparut in constiinta filosofica a oamenilor in momentul in care au fost constientizate limitele.Exista limite interioare si constrangeri exterioare.Exista constrangeri de ordin social-politic. In fata acestor constrangeri apare problema libertatii.Libertatea inseamna absenta constrangerii.Exista diferite raspunsuri la aceasta problema.Exista doua mari teorii privitoare la libertate:

1)teoria liberului arbitru si

 2)teoria libertatii ca intelegere a necesitatii.

1)Teoria liberului-arbitru sustine ca persoana e inzestrata cu puterea de a face acte care nu sunt determinate de nici o constrangere interioara sau exterioara.Liberul-arbitru ar fi aceasta putere de a se detasa de orice.Prin aceasta putere de detasare , omul ar fi in stare sa controleze total deciziile sale de actiune.Teoria liberului-arbitru il inzestreaza pe om cu o anumita putere , astfel incat el ar fi capabil sa anuleze orice forma aconstrangerii.Omul este privit ca un agent activ,nu pasiv.Aceasta teorie isi are originea in filosofia crestinismului.Filosofii crestini au introdus teoria liberului-arbitru dintr-un motiv intemeiat:era nevoie sa se realizeze o compatibilitate intre ideea atotputerniciei si bunatatii lui Dumnezeu si a existentei raului in lume.Desi Dumnezeu este creatorul lumii,El nu este si izvorul raului.Omul este inzestrat cu liber-arbitru,astfel incat el alege intre bine si rau.Omul este resonsabil de faptele sale ,si nu Dumnezeu.Prin ideea liberului-arbitru libertatea este profund corelata cu responsabilitatea.I.Kant sustine ca ideea liberului-arbitru este absolut necesara pentru a putea intemeia moralitatea.Pentru ca viata morala sa aiba sens, trebuie sa postulam existenta liberului-arbitru.Daca totul ar fi determinat , nu ar mai exista obligatii morale.Moralitatea nu este o constrangere opusa libertatii, ci este teritoriul de realizare a libertatii.”Sa nu minti” implica libertatea.           

Una din filosofiile cele mai radicale pe directia liberului-arbitru este existentialismul lui Jean-Paul Sartre. Existentialismul sau este o afirmare a libertatii absolute a omului. Se opune oricarui determinism al libertatii. El considera ca nici corpul, nici psihicul, nici conditiile de viata nu pot determina actiunile omului.           

El considera ca omul exista. Etimologic, “a exista” inseamna “a iesi din” (ek-sista). Omul are posibilitatea de a iesi din orice determinanta, de a transcende orice situatie in care se afla. El considera ca nu exista nici o situatie care sa-i fie determinata. “Omul este condamnat sa fie liber” afirma Sartre. Singura limita a libertatii este moartea. Cat traim, suntem liberi. Un lucru important insa in filosofia lui Sartre este constiinta. El considera ca chiar si formele de pierdere a constiintei (lesinul) sunt tot limite ale libertatii.           

In aceeasi maniera, Sartre neaga idee psihanalitica a inconstientului.            

2) Teoria libertatii ca intelegere a necesitatii.           

Aceasta teorie a fost si este sustinuta de filosofiile necesitariste sau deterministe, care sustin ca toate ideile sau actiunile sunt determinate. In directia aceastor filosofii vine stiinta.           

Stiinta considera ca actiunile si deciziile umane sunt determinate fizic, deoarece corpul este controlat de creier, iar procesele din creier ar fi procese fizice.         

   Determinismul fizic nu a fost dovedit, nu este o teorie demonstrata la modul absolut. O obiectie vine din partea fizicii cuantice. Teoriile acestei fizici sustin indeterminismul. Daca teoriile fizicii cuantice sunt adevarate, este posibil ca anumite procese ale creierului nostru sa nu fie procese fizice.           

Liberul-arbitru cere si un determinism de ordin psihologic.           

Cat priveste teoria determinismului psihologic, aceasta afirma ca toate starile psihologice sunt cauzate de stari si evenimente psihice anterioare. Desigur exista si aici destule obiectii. Filosofii argumenteaza sustinand ca nici nu este de dorit aceasta teorie deoarece ea ar anula responsabilitatea omului fata de actiunile sale.           

Este bine cunoscut faptul ca actiunile comportamentului uman sunt imprevizibile. O solutie ar fi sa consideram ca libertatea de vointa a omului nu este posibila. Au existat filosofiile de tip fatalist. O alta solutie este de a regandi libertatea astfel incat sa fie compatibila cu prezenta necesitatii, a determinismului. Aceasta solutie este prezenta la ganditorii stoici si la Spinoza. Atat stoicii, cat si Spinoza sunt adeptii determinismului universal, dar incearca sa converteasca aceasta necesutate de nedeterminat. Pentru a fi liber este suficient sa acceptam necesitatea, sa consimtim la ea. Stoicii considerau ca libertatea se obtine prin supunerea benevola la determinismul cosmic. Pentru a fi liberi, trebuie sa acceptam legile universului.           

 A fi liber, nu inseamna sa obtii ceea ce doresti, ci sa nu doresti ceea ce nu poti obtine.           

Stoicii spun ca evenimentele ni se potrivesc intotdeauna, deoarece ceea ce ni se intampla are un rost mai profund, inscriindu-se in armonia universala. Stoicismul propune o viata in care cunoasterea lumii este foarte importanta. Pentru stoici, libertatea se obtine prin cunoastere. S-a spus ca stoicismul este o teorie a vietii intelepte. Stoicii propun o libertate interioara.           

 Spinoza urmeaza tot calea stoicismului. El considera ca omul este supus diferitelor conditionari de ordin esterior si interior. Pentru a fi liber, spune Spinoza, este de ajuns sa acceptam universul si determinismul cu ajutorul ratiunii, adica sa intelegem ca tot ce ni se intampla era necesar. Asta inseamna sa privim intamplarile din viata noastra nu din punctul de vedere marginit al individualitatii noastre, ci din cel al intregului, adica unghiul de vedere al lui Dumnezeu.           

Si stoicismul si spinozismul sunt filosofii ale resemnarii intelepte.           

 Un punct de vedere diferit ofera filosofiile rationaliste moderne si contemporane.           

Ideea este sa nu-l mai privim pe om ca scal al universului. El se poate elibera de acest determinism nu prin acceptare, ci prin cunoastere si folosirii a legilor naturii si universului.           

Determinismul este acceptat, insa se propovaduieste teoria eliberarii prin cunoastere stiintifica si aplicare tehnica. 

Libertate social-politica            

 Libertate social-politica, o tema a filosofii moderne            

Anticii si medievalii se preocupasera de aspectul metafizic al libertatii.          

  In aceasta perioada, libertatea este raportata la necesitatea limitelor normelor sociale, juridice si statale.           

Aceasta raportare a libertatii la necesitatea social-politica se dezvolta mai mult la gandirea de tip modern.Explicatia acetui fapt ar fi modul in care in aceasta perioada se priveste natura umana si raportul dintre individ si societate.Anticii nu au in vedere acesta problema a libertatii. Tema libertatii apare in filosofiile care pun in prim plan individul. Filosofia moderna va promova puternic individualismul. 

  Aspecte ale libertatii social-politice 

1)      Libetatea individuala si libertatea politica

2)      Libetatea social-politica 

 Deosebirea aceasta a facut-o un filosof francez, Benjamin Constant, intr-un discurs rostit in 1919, intitulat “Despre libertatea anticilor”. Libertatea social-politica ia aspectul autonomiei pe care individul o are fata de puterea politica adica spatiul de joc pe care individul il are:

–         dreptul de a nu se supune decat in fata legii.

–         dreptul de a-si alege ocupatia si de a o intelege

–         dreptul de a se duce si de a veni fara sa ceara voie

–         dreptul de a se aduna cu alti indivizi pentru a discuta despre propriile interese.

–         dreptul de a interveni in administrarea guvernarii, fie pentru numirea functionarilor, fie prin reprezentari, petitii si cereri catre autoritatea politica. Aceasta libertate este libertatea individuala sau civila.Este dreptul individului de a dispune de sine insusi.Libertatea politica este libertatea angajarii fiecarui individ in organizarea statului, posibilitatea individului de a participa la guvernare.Aceasta distinctie o face Benjamin Constant considerand ca anticii gandeau libertatea ca libertate politica, pe cand modernii promoveaza libertatea individuala. Anticii accentuau libertatea politica, insa nu aveau libertate individuala, deoarece erau total supusi reglementarilor statului in toate amanuntele. Modernii promoveaza libertatea individuala, insa libertatea lor politica este din ce in ce mai aparenta, mai formala. Individul modern nu mai are sentimentul participarii la vointa.