Un banc interesant

Care-i deviza moldoveanului?
Viata-i scurta. Daca tot n-o putem lungi, hai s-o facem lata!

Teoria Valorilor

 

 

1. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA AXIOLOGIEI

1.1. Constituirea axiologiei

Conceptul de axiologie, etimologic, derivă de la termenii greceşti „axios” (preţios, demn de stimă) şi „logos” (teorie); are sensul de teorie, ştiinţă a valorilor.

Axiologia, ca ramură distinctă a filosofiei, constituie o consecinţă a disocierii valorii generice de valorile speciale studiate de ştiinţele particulare: etica, estetica, teologia, economia, logica etc. Spre deosebire de acestea, axiologia pune în centrul preocupărilor sale problema raportului dintre momentul obiectiv şi subiectiv al valorii, modul de funcţionare a sistemului de valori în ansamblu sistemului social, încercând să clarifice esenţa valorii ca atare. Din această perspectivă, conceptul de valoare generică fixează într-o denumire şi desemnează exclusiv notele esenţiale şi generale ale diferitelor specii de valori: etice, politice, economice, ideologice etc.

Bazele axiologiei au fost puse începând cu a doua jumătate a secolului XIX, proces care s-a amplificat în secolul următor şi continuă şi astăzi cu contribuţii străine şi autohtone remarcabile. Dintre acestea evocăm numai câteva nume emblematice pentru acest domeniu: H. Lotze, Nietzsche, Rickert, Windelband, Scheler, N. Hartmann, P. Andrei, L. Blaga, M. Florian, M. Ralea, E. Lovinescu, T. Vianu etc.

1.2. Problematica axiologiei

Axiologia îşi propune să studieze: a) geneza, natura, structura, evoluţia şi justificarea valorilor; b) ierarhizarea, realizarea şi funcţiile valorilor în viaţa socială; c) unitatea şi diversitatea, continuitatea şi discontinuitatea valorilor; d) corelaţia, legităţile şi dinamica valorilor; e) relaţia dintre procesul istoric de constituire a valorilor şi încorporare a acestora în sfera motivaţiei individului, sensul vieţii şi atitudinea omului faţă de valori.

Apariţia acestei discipline a marcat: a) descoperirea unui nou continent teoretic – domeniul valorilor; b) proiectarea unui concept nou, de valoare generică, care-şi validează permanent importanţa operaţională.

2. VALOAREA – CONCEPT FUNDAMENTAL AL FILOSOFIEI CULTURII

2.1. Teorii cu privire la valoare

Aceste teorii pot fi grupate în: a) teorii subiectiviste [psihologiste – emotivismul, empirismul logic, voluntarismul (existenţialismul)]; b) teorii obiectiviste (de tip autonomist, materialist); c) teorii relaţioniste.

a) Teoriile subiectiviste (psihologiste) susţin că valorile sunt un produs subiectiv al omului, al stărilor sale psihologice, al sentimentelor, emoţiilor sau voinţei: 1. în concepţia reprezentanţilor emotivismului (Paulsen, Schmöller, Meinong, Rickert, Windelband, R. Perry), valoarea reprezintă raportul dintre o conştiinţă verificatoare şi un obiect, relaţie în care subiectul îşi obiectivează predispoziţiile psihice către valoare. Orice reprezentare sau impresie este legată de sentimente de plăcere/neplăcere, aprobare/ dezaprobare, stări sufleteşti care se impun ca sentimente însoţitoare ale valorilor. Meinong (în „Cercetări etico-psihologice asupra teorii valorilor”, 1894) subliniază rolul absolut al sentimentului în determinarea valorii dar, continua autorul, nu orice sentiment constituie condiţia genezei valorii, ci numai acela prin care se ia atitudine faţă de obiecte; „un lucru are valoare când satisface o trebuinţă a noastră”. Iar Schmöller, ca de altfel mai târziu, şi reprezentantul pragmatismului contemporan, R. Perry, identifica valoarea cu utilitatea (valoare = ceva bun, folositor; nonvaloare = ceea ce este nefolositor sau vătămător), cu ceva ce satisface interesele umane; 2. pentru reprezentanţii empirismului logic (Ayer, Russell, Carnap), valorile se referă la deosebiri de gusturi, preferinţe, dorinţe şi nu la adevărul obiectiv. B. Russell (în „Cunoaşterea umană şi limitele ei”) considera problematica axiologiei situată dincolo de domeniul cunoaşterii. „Când spunem că ceva are valoare – nota gânditorul englez -, noi nu căutăm un fapt independent de sentimente personale, ci dau expresie propriei noastre emoţii (…) Cei care vorbesc de natura obiectivă a valorii, fac o confuzie datorită faptului că dorinţa este particulară, pe când ceea ce dorim este universal”; 3. concepţia voluntaristă (Richter, Köhler, Wundt, Lavelle, curentul existenţialist etc.) deduce valoarea din voinţa umană; condiţia psihologică generatoare de valori este contribuţia purtătorului de valoare respectiv la fericirea umană. Un astfel de obiect este dorit şi devine valoare. Sursa valorii nu este – susţinea Wundt (în „Logica”şi „Etica”) – decât voinţa în stadiul iniţial al dezvoltării sale psihologice; aceasta relevă trei caracteristici: determinarea valorii, punerea de scopuri, afirmarea vieţii. Dacă la Richter valoarea se confundă cu scopul, cu tot ceea ce este dorit, N. Hartman merge mai departe, condiţionând calitatea valorii de calitatea scopului. L. Lavelle (în „Tratat despre valori”) atribuie calitatea de valori acelor lucruri sau acţiuni care devin mijloace de expresie sau realizare a cerinţelor spiritului. „Orice valoare este indivizibil obiectul unei dorinţe (…) motorul voinţei, însă judecata este arbitrul ei”. Pentru gânditorul francez, valoarea este unitară, eternă, indestructibilă, militantă în sensul că este rezultatul unei voinţe. În acelaşi spirit, existenţialiştii resping criteriile obiective de valorizare şi ierarhizare a valorilor, valoarea apare ca un act preferenţial întemeiat de voinţă, izvorât dintr-o trăire autentică a vieţii; eu sunt acela care alegându-mi scopurile îmi întemeiez valoarea lor. „Activităţile umane sunt echivalente, devine lipsit de importanţă ce preferi – nota S. de Beauvoir – totul este să preferi”. Libertatea mea, scria J.P.Sartre, este „unicul fundament al valorilor şi nimic nu mă poate justifica de a adopta cutare sau cutare valoare, cutare sau cutare scară de valori”.

Precizare. Teoriile subiectiviste, dincolo de sâmburele de adevăr conţinut, au şi serioase limite: 1. reduc valoarea la fenomenul subiectiv al aprecierii, transformând universul social într-un haos axiologic, conduc la un relativism şi indeterminism excesiv; 2. exclud orice element transcendental al valorii, nu orice este dorit, este o valoare; valoarea ia naştere fie dintr-o cerinţă impusă obiectelor de natura subiectului – la kantieni, fie prin raportarea la nevoile, trebuinţele sau interesele noastre; 3. rup actul de valorizare de cunoaştere, dezacordul axiologic fiind un dezacord de atitudine şi nu de cunoaştere; 4. nu surprind specificul subiectului axiologic, dorinţele, plăcerile sau interesele sunt privite în afara oricăror condiţionări sociale şi culturale, fluctuaţiile valorii sunt apreciate drept consecinţe ale fluctuaţiilor arbitrare ale subiectivităţii umane, fără „explicaţii şi fără cauze” (Sartre).

b) Teoriile obiectiviste (Locke, Petty, Höffding, Rickert, Scheler, Polin, Windelband) cuprind: 1. concepţii ce-şi întemeiază valoarea pe un preformism psihologic al valorii; în constituirea valorii există un element a priori care este dispoziţia pentru valoare, invariabilă la toţi indivizii iar experienţa nu este decât ocazia în care această dispoziţie inerentă se actualizează, deci există valori virtuale, potenţiale. Astfel, pentru Windelband şi Rickert, valorile au un caracter supranatural, aprioric şi transcendental. Obiectivitatea valorilor este susţinută de M. Scheler cu argumente etice, dacă etica ar fi rezultatul subiectivităţii, ea nu ar putea impune valori, norme de comportament, legi absolute; nu valorile sunt relative, ci cunoaşterea lor; 2. concepţii care originează valoarea în obiectul care o întruchipează şi mai puţin în subiectul care o evaluează. W. Petty remarcă existenţa unei valori intrinseci lucrurilor; Locke defineşte valoarea prin capacitatea unui lucru de a satisface trebuinţe sau plăceri omeneşti, iar Höffding, concepea valoarea ca fiind proprietatea unui obiect fie de a procura o satisfacţie imediată, fie de a servi ca mijloc pentru procurare.

Precizare. Teoriile evocate au următoarele limite: 1. absolutizează momentul obiectiv al valorii; valoarea este privită ca ceva obiectiv, imanent lucrurilor, ca un fel de esenţe absolute, supratemporale, transcendentale, independente de subiecţii valorizanţi, un fel de arhetipuri atemporale, situate deasupra istoriei şi oamenilor; 2. ignoră determinarea social-istorică a valorilor, fundamentează valorile pe apriorism şi transcendenţă. Aceste concepţii sunt denumite de P. Andrei concepţii materialiste.

c) Teoriile relaţioniste privesc valoarea ca pe o relaţie de apreciere, o relaţie socială dintre subiect şi obiectul valorizat, apreciere ce se sprijină pe date obiective, criterii istoriceşte şi socialmente determinate de practica socială, poziţie la care subscriem, fără rezerve, şi noi. Credem, în acest sens, că filosofia românească se remarcă prin susţinerea acestui punct de vedere modern. Pentru P. Andrei (în „Filosofia valorii”), valoarea nu este un atribut nici al subiectului, nici al obiectului, ci o relaţie funcţională a amândurora; în fenomenul valorii avem două elemente constitutive: subiectul (persoana) şi obiectul (lucrul); La M. Florian (în „Reconstrucţia filosofică”), instituirea valorii presupune o relaţie între un obiect valoros şi un subiect care evaluează, situaţie care-l determină să facă distincţia între „a fi o valoare” şi a „avea valoare”, disjuncţie ce implică imperios corelarea celor doi termeni; iar T. Vianu (în: „Filosofia culturii”, „Introducere în teoria valorilor”), pornind de la aceleaşi premise, susţine că valoarea semnifică expresia ideală a acordului dintre Eu şi lume, ea fiind predicatul judecăţii de valoare.

2.2. Conceptul de valoare

Pentru a defini conceptul de valoare, vom proceda la o analiză inversă, vom sublinia –”ce nu sunt valorile”, pentru a sfârşi prin a enumera caracteristicile valorilor. Astfel: a) valorile nu pot fi confundate cu lucrurile – deşi nu poate exista fără purtătorii materiali, valoarea supravieţuieşte şi după disocierea de suportul său; de exemplu, frumuseţea ca valoare rezistă timpului şi dincolo de suportul său fizic, în cazul unui tablou, sau spiritual, în cazul unui model de personalitate morală. Analizând suportul valorilor T. Vianu atrăgea atenţia că „nu orice valoare se poate conexa cu orice suport concret”, de exemplu, caritatea nu-ţi poate găsi suportul decât în caracterul unei persoane, deci este o valoare personală, faţă de comestibilitate care este o valoare economică, reprezentând o valoare reală, putând fi conexată cu o varietate de lucruri. Suportul valorilor, susţinea T. Vianu, poate fi real, personal, material şi spiritual; între suport şi valoare se instituie o relaţie de aderenţă – când valoarea se conexează cu un singur lucru; un exemplu fiind valorile estetice – şi o relaţie liberă când valoarea se poate conexa cu o multitudine de suporturi; de pildă, valorile teoretice pot relaţiona cu diverse suporturi [„Studii de filosofia culturii”, 1982, p. 72]; b) valorile nu pot fi reduse la stările psihologice – deşi aceste stări apar drept condiţii ale actului de valorizare, care nu este decât un act de preţuire, de apreciere; omul ierarhizează funcţie de interesul pe care îl prezintă obiectele în direcţia satisfacerii unor trebuinţe şi deziderate; valoarea există potenţial înainte de procesul valorizării, valoarea apare fie prin preluarea şi integrarea în câmpul axiologic a noilor obiecte, principii sau relaţii, fie prin prelucrarea elementelor funcţie de setul de valori sociale după care se conduce comunitatea; situaţie ce impune distincţia dintre „a fi o valoare” şi „a avea valoare”; c) valoarea nu se identifică cu calitatea obiectelor – orice obiect are calitate, dar nu obligatoriu şi valoare; de exemplu, crizele economice, delincvenţa juvenilă etc.; d) valoarea nu se identifică cu valoarea economică, cu preţul; nu orice valoare devine o marfă (vezi fericirea, libertatea etc.)

În concluzie, valoarea nu este un dat, ci un act, în experienţa valorii intervin atât dorinţele, simţămintele, voinţa cât şi cunoaşterea, constituie un raport dintre un obiect (bun material, creaţie spirituală, principiu, comportament) şi un subiect care apreciază obiectul respectiv, este o relaţie de apreciere, semnifică acea relaţie socială, dintre subiect şi obiect, în care se exprimă preţuirea acordată de o persoană sau colectivitate unor obiecte sau fapte, materiale sau spirituale, în virtutea capacităţii acestora de a satisface trebuinţe, dorinţe, aspiraţii umane, istoriceşte condiţionate de practica socială, de a contribui la progresul omului şi al societăţii.

Valorile sunt criterii evaluative şi standarde de judecată pentru a putea preţui lucrurile, ideile, sentimentele în raport cu calitatea acestora de a fi sau nu dezirabile, de a reprezenta ceea ce este frumos, just, adevărat, demn etc.; ele se referă numai la ce este semnificativ pentru sensul vieţii omului. Cu mici diferenţe de nuanţă, categoria de valoare este definită şi astăzi drept: a) „element al unui sistem simbolic (…) care serveşte drept criteriu pentru alegerea între alternativele de orientare deschise (…) într-o situaţie dată” [T. Parsons, „Sistemul social”, 1951, p. 151]; b) noţiunea de valoare implică o luare de poziţie din partea grupurilor sociale sau indivizilor în raport cu categoriile de bine şi rău, de just şi injust, de frumos şi urât, de agreabil şi dezagreabil, de util şi dăunător etc. [M. Duverger, „Methodes des sciences sociales”, 1961, p. 32], există, continua sociologul francez, şi fenomene neutre din punct de vedere axiologic, dar în general colectivităţile şi grupurile umane valorizează într-un fel sau altul, pozitiv sau negativ fenomenele culturale şi sociale; c) „sursă fundamentală a motivaţiei … activităţii umane, reprezentând scopuri sau principii în termenii cărora sunt revendicate ca fiind dezirabile anumite norme specifice” [G. Lundberg, N. Larsen, R. William, „Sociologie”, 1968, p. 172]; d) „un principiu (…) de comportament faţă de care membrii unui grup resimt o obligaţie emoţional pozitivă şi (…) oferă un standard pentru judecarea unor acte şi scopuri specifice”[G. Thedorsen, A. Theodorsen, „Dicţionar modern de sociologie”, 1969, p, 455]; e) capacitatea unui obiect (idee, lucru sau altă persoană) de a satisface o dorinţă, o nevoie sau aspiraţie umană, apreciată în funcţie de interesul pe care-l prezintă obiectul respectiv” [Al. Birou, „Dicţionar practic de ştiinţe sociale”, 1966, p. 290-291]; f) concepţii colectiviste despre ce este considerat bun, dezirabil şi corect – sau rău, indezirabil şi incorect – într-o cultură [R.T. Scaefer, R.P. Lamm, „Sociology”, 1992, p. 80], definiţie dată de sociologii americani prin recurs la tabla de valori americane de bază consemnată de R.Williams în 1970: realizarea, eficienţa, confortul material, naţionalismul, egalitatea, supremaţia ştiinţei şi a raţiunii.

Precizare. 1. nucleul valorii îl constituie semnificaţia prin care omul instituie şi lărgeşte câmpul axiologic, descoperirea valorii înseamnă descoperirea unei semnificaţii, iar crearea valorii însemnă crearea unei semnificaţii umane care le transformă în bunuri culturale; 2. valoarea se validează nu prin mijloace ştiinţifice ci, uneori, doar la limită, prin acordul experţilor (de exemplu, cazul unei opere de artă sau a unei teorii ştiinţifice), ceea ce justifică relativismul cultural, imposibilitatea comparării şi ierarhizării culturilor; 3. caracterul istoric al genezei şi funcţiei valorilor este relevat atât de corelaţia dintre obiectiv şi subiectiv, naţional şi universal, nou şi permanent, sensibil şi spiritual, finit şi infinit, cât şi de fenomenul valorizării, de actul prin care se constituie judecata de valoare, de procesul de recunoaştere şi desemnare a valorii; caracterul relaţional al valorii se explică printr-un sistem complex de relaţii: 1. relaţia dintre obiect şi subiect; 2. raportul dintre individual şi social în geneza şi evoluţia sistemelor de valori (numai individul este creator, dar creaţia este motivată de trebuinţe şi aspiraţii derivate din social); 3. relaţiile dintre general, particular şi specific (există valori general-umane, particulare şi specifice); 4. raportul dintre real şi ideal; 5. prin corelaţiile multiple se realizează unitatea valorilor (prin fuziunea dintre adevăr şi celelalte tipuri de valori în procesul cunoaşterii ştiinţifice).

2.3. Geneza valorii; obiectiv şi subiectiv, absolut şi relativ în conţinutul valorii

Valoarea se naşte din conjuncţia dintre obiectul axiologic (obiectul capabil să satisfacă anumite trebuinţe umane) şi subiectul axiologic (subiectul înzestrat cu sensibilitate şi discernământ axiologic), exprimă raportul dintre aceşti doi factori. Valorizarea nu creează raportul ca atare, ci reprezintă doar procesul, complicat şi contradictoriu, prin care descifrăm acest raport. Prin valorizare noi identificăm şi exprimăm acest raport, îi deschidem câmp de manifestare. Exprimarea lui se face într-o formă subiectivă, dependentă de subiectul valorizator. De unde şi posibilitatea apariţiei unor diferenţe şi contradicţii în aprecierea valorilor.

Valorea presupune unitatea dintre dimensiunea obiectivă şi cea subiectivă:

a) obiectivitatea este determinată de doi factori:

1. purtătorii valorii – valoarea are întotdeauna un suport al său, material sau spiritual; nu există valoare în sine, ci permanent vorbim de valoarea a „ceva”, într-o expresie fie materială, fie spirituală;

2. criteriile de apreciere – valoarea este întotdeauna pentru o anumită parte a colectivităţii; criteriile le găsim în modelele culturale ale societăţii, au un caracter social-istoric determinat; situaţie remarcată de M. Weber (în „Încercare asupra sensului neutralităţii axiologice a ştiinţelor sociologice şi economice”, 1918): „Valorile sunt fapte sociale, nu preferinţe individuale, ci preferinţe socializate, supraindividuale, care sunt transmise şi promovate prin mecanisme sociale”;

b) subiectivitatea desemnează faptul că valorile au semnificaţie numai pentru om, pentru subiect. Omul instituie şi lărgeşte câmpul axiologic. Valoarea, sublinia L. Blaga, este o modalitate existenţială specifică numai omului şi numai lui. El îşi argumentează poziţia prin cele două ipostaze ale individului: paradisiacă – fiinţarea omului în orizontul lumii date, sensibile – şi luciferică – ipostază în care omul devine creator de cultură şi civilizaţie, de valori culturale, care reprezintă „incursiuni în lumea misterului”, a necunoscutului [„Trilogia valorilor”, 1946, p. 260, 546]; valorile nu au o existenţă naturală, ci una socială, ele nu sunt proprietăţi imanente lucrurilor, ci calităţi pe care le capătă pentru om elementele realităţii prin prisma atitudinii umane a unei comunităţi; idee la care subscrie şi G. Gurvitch (în „Determinismele sociale şi libertatea umană”, 1955): „Valorile sunt echivalente cu atitudinea pe care membrii unui grup social o au faţă de ei înşişi, faţă de produsele activităţii lor, faţă de ambianţa în care trăiesc”. Valoarea este creaţia unui subiect uman, este rezultatul obiectivării unui proiect subiectiv, al unor calităţi personale, al unor energii intelectuale, psihice şi biotice ale individului; odată realizată, valoarea devine un bun cultural cu o influenţă socială reală. De asemenea, omul creează nu numai valori, ci şi antivalori, care se manifestă ca factori de disfuncţionalitate în dezvoltarea societăţii; de pildă, violenţa, războiul, fascismul şi neofascismul etc.

Nici o existenţă nu trăieşte, aşa cum o face omul, în câmpul valorilor. Vorbim de o diversitate de valori – economice, politice, estetice, etice, ştiinţifice, teoretice, umaniste etc. -, de valori trainice sau trecătoare, de valori particulare sau universale. În pofida determinării, condiţionării social-istorice, se manifestă în câmpul axiologic şi valori absolute, universale, perene;

c) caracterul absolut ţine de existenţa în conţinutul unor valori a ceva general uman, care le face dezirabile şi necesare dincolo de spaţiu şi timp. Platon vorbea despre bine şi frumos ca despre valori absolute, universale şi perene. Şi societatea noastră le acordă cea mai înaltă preţuire. Operele lui Homer, Eschil, Sofocle sau ale lui Socrate, Platon, Aristotel au rămas valori artistice şi filosofice pe care nu le contestăm nici astăzi. Gânditorul român, D.D. Roşca (în „Valori veşnice”) enumera următoarele valori cu caracter peren: adevărul, dreptatea, binele şi individualitatea. Fără îndoială se poate vorbi de valori fundamentale ale societăţii, valori preţuite în orice epocă sau orânduire socială: adevărul, libertatea, binele, frumosul, fericirea, dreptatea, ideile ştiinţifice, operele de artă;

d) caracterul relativ rezidă în: 1. caracterul social-istoric al valorilor; fiecare epocă îşi produce un câmp axiologic propriu fie prin selecţie, fie prin producerea de noi valori care să satisfacă noile trebuinţe, sau restructurarea conţinutului unor valori moştenite. De pildă, libertatea reprezintă o valoare perenă de-a lungul istoriei umane, dar conţinutul acestei valori a fost mobil, şi-a modificat substanţa şi configuraţia de la o epocă la alta, sau în cadrul aceleiaşi epoci de la un grup social la altul, libertatea având un conţinut diferit pentru stăpânul de sclavi şi sclav, pentru seniorul feudal şi iobag, pentru burghez şi proletar. De fapt, relativitatea semnifică dialectica evolutivă a valorilor, unitatea dintre continuitate şi discontinuitate; 2. procesul ierarhizării valorilor; permanentele restructurări în piramida valorică, apariţia unor noi valori centrice sau schimbarea de poziţie pe scala individuală sau cea socială sunt determinate de amprenta subiectivă a procesului de valorizare.

Precizare. În general, se poate afirma că valorile reprezintă generic concepţii şi principii despre ceea ce este realizabil în societate şi acţiune umană. Geneza şi dinamica lor sunt funcţie de următoarele condiţii: practica social-istorică – mediul formativ al valorilor, sensibilitatea subiectului axiologic, subiectivitatea sa – omul în dubla calitate de existenţă şi agent demiurgic, conţinutul obiectului şi disponibilitatea sa de a satisface un evantai cât mai larg de trebuinţe, obiectivitatea socială a valorilor ca finalitate.

În legătură cu noţiunea de valoare, T. Rotariu şi P. Iluţ fac următoarele menţiuni: 1. valorile funcţionează la nivel societal, ele devin operante la nivelul grupal şi individual numai dacă sunt internalizate de către indivizi; 2. valorile au statut de motive acţionale; 3. valorile nu trebuie considerate ca date universale, ci funcţie de context; 4. constanţa comporatamentală a indivizilor nu se poate explica fără recursul la valori, dar ideea valorilor veşnice este neproductivă, deoarece toate valorile sunt supuse presiunilor situaţionale, interpretărilor şi schimbărilor; 5) valorile trebuie asociate cu normele, deoarece ele constituie baza pentru acceptarea şi respingerea lor [„Ancheta sociologică şi sondajul de opinie”, 1997, p. 30].

2.4. Trăsăturile, clasificarea şi funcţiile valorilor

Universul axiologic se caracterizează prin prezenţa şi acţiunea principiilor ierarhiei (valori cardinale şi secundare, specii şi subspecii de valori), polarităţii (realismul economic la un pol şi idealismul moral la celălalt), finalităţii (valoarea morală ca valoare scop) şi analogiei (socializarea valorilor). Principiul ierarhiei este conservat şi depăşit de cel al finalităţii; principiul analogiei asigură continuitatea lor istorică, dobândită prin socializare, înlesneşte aprecierea unitară a mai multor persoane, ceea ce contribuie la formarea conştiinţei colective.

Valorile sunt caracterizate prin diversitate, istoricitate, autonomie, normativitate, ierarhizare şi polaritate.

a) Diversitatea – această multitudine, pluralitate de valori o putem ordona după criteriile: 1. natura obiectului (suportului) – materiale (elemente de tehnică, bunuri de consum etc.) şi spirituale (ideile ştiinţifice, filosofice, religioase, estetice, politice economice etc.); 2. domeniu – fiecărui domeniu îi sunt caracteristice sisteme de valori specifice: valorile vitale, economice, politice, juridice, morale, ştiinţifice, artistice, filosofice, religioase etc.

Valorile vitale privesc starea de sănătate a organismului şi psihicului uman, rezistenţa la boli, forţa temperamentului, capacitatea lui de efort şi de muncă, viteza şi capacitatea de reacţie, dexteritatea mişcărilor, frumuseţea fizicului uman. Valorile vitale generează puterea fizică şi psihică pentru individ, au ca suport viaţa, constituie condiţia primară a desfăşurării activităţilor sociale, a asimilării unor deprinderi şi cunoştinţe necesare creaţiei de valori materiale şi spirituale. Ele au o componentă biologică (materială) şi o alta – culturală. Sunt valori personale, aparţin strict individului, şi se comportă ca valori-mijloc. Sunt valori cu caracter naţional şi internaţional, se află sub protecţia unor organisme internaţionale care le garantează conservarea şi viitorul.

Valorile economice sunt valori-mijloc, reprezintă, prin natura lor, modalităţi, căi, instrumente de realizare, de obiectivare în acţiunea concretă a anumitor scopuri. Ele răspund unor necesităţi, trebuinţe esenţiale ale omului în planul relaţiilor sale cu natura şi societatea. În cadrul valorilor economice – tehnica, mijloace de producţie, resurse, metode şi procedee de organizare şi conducere a producţiei de bunuri, avuţia, prosperitatea, bunăstarea etc. – munca este o valoare centrală, fiind privită ca activitate producătoare atât de bunuri materiale, cât şi spirituale, deţine, după cum afirmă G. Lukas, o „prioritate ontologică” [„Ontologia existenţei sociale”, vol. I, p. 354]. Valorile economice sunt utilitare, sumative, au o expresie materială, acţională, simbolică (banii), informaţională, teoretică.

Valorile politice (libertatea, democraţia, statul de drept, pluralismul etc.) vizează raporturile omului, ale individului cu statul, cu partidele, cu instituţiile şi ideologiile politice; exprimă finalităţile sistemului social-politic, tipurile de raporturi sociale fundamentale dominante în societate, conţinutul şi structura puterii, mecanismele exercitării conducerii politice, drepturile, libertăţile, obligaţiile politice ale cetăţenilor, ideologiile politice. O societate democratică nu poate fi edificată decât ţinând seama de relaţia ce se instituie între valorile politice propuse de societate (instituţionalizate) şi orientările valorice ale indivizilor. Soluţia aptă să elimine sursele de alienare politică generată de decalajul dintre valorile instituţionalizate şi opţiunile valorice ale indivizilor este pluralismul politic.

Valorile juridice (dreptatea, justiţia, legalitatea, constituţionalitatea, independenţa, egalitatea în drepturi, conştiinţa civică, drepturile, libertăţile şi îndatoririle cetăţeneşti etc.) reglementează relaţia individului cu ordinea de drept, cu instituţiile juridice. Ele reflectă respectarea drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti, drepturile şi libertăţile omului, precum şi obligaţiile individului într-un stat de drept.

Valorile morale (binele, răul, echitatea, responsabilitatea, umanismul, solidaritatea umană, fericirea, caritatea, altruismul, cumpătarea etc.) reglementează relaţiile interpersonale, contribuie la realizarea armoniei axiologice, configurarea sensului vieţii şi existenţei umane. Ele sunt valori-scop, valori personale, au un caracter imperativ prin dimensiunea normativă. Valorile şi principiile morale preced normele etice, având un rol hotărâtor în reglementarea comportamentului uman. Criteriul de apreciere a comportamentului individual este adecvarea sau inadecvarea la valorile, principiile şi imperativele morale.

Valorile ştiinţifice (adevăr, certitudine, obiectivitate etc.) ocupă un loc sui generis în constelaţia valorilor culturale ale lumii contemporane. Acest loc privilegiat se datorează, în opinia lui K. Popper, capacităţii ştiinţei de a asigura progresul cunoaşterii umane, de a furniza instrumente pentru această cunoaştere, de a aplica rezultatele ei în practică.

Valorile estetice (frumos, tragic, comic, sublim etc.) sunt creaţii de ordin cultural, sunt valori-scop, au un caracter singular, concret, unic, irepetabil şi dezinteresat. Ele satisfac aspiraţii spirituale şi nu nevoi materiale şi vitale, sunt resimţite mai mult, sublinia T. Vianu, „ca o formă liberă a activităţii omeneşti, disociată de interesele practicii şi, prin urmare, mai apropiată de joc”.

Valorile religioase (divin, sacru, tabu, profan, iubirea faţă de aproape etc.) sunt valori-scop, se bazează pe credinţă şi revelaţie, pe sentiment şi trăire, au un rol însemnat în relaţiile cu celelalte valori, în educarea morală a indivizilor, în perfecţionarea relaţiilor sociale, în dezvoltarea culturii şi civilizaţiei umane;

3. niveluri de structurare – valori general-umane; valori ale unui sistem social-politic, valori ce ţin de o anumită cultură şi etnicitate; valori ale grupurilor sociale mari şi medii (clase sociale, profesiuni etc.), valori ale microgrupurilor (familie, organizaţii); valori individuale [P. Iluţ, „Structurile axiologice”, 1995, p. 22-23];

4. gradul de stabilitate – valori perene (libertatea, dreptatea, adevărul, fericirea, frumosul) şi valori cu sferă restrânsă de recunoaştere (stat burghez, stat socialist, economie planificată, economie de piaţă etc.);

5. gradul de impact cu societatea – valori sociale (solidaritatea, binele, dreptatea, egalitatea, bunuri de consum etc.) şi valori individuale (valorile profesioanale);

6. rolul lor în acţiunea umană – valori mijloc (cele care ne ajută să dobândim ceva superior – valorile materiale şi, în parte, cele spirituale) şi valori-scop sau cum le denumea Blaga – „valori terminus” (configurează finalitatea acţiunii umane, devin componente ale idealurilor – fericirea, realizarea umană, în general valorile morale, estetice şi religioase; valori care nu sunt în slujba altor valori).

Precizare. P. Andrei (în „Teoria valorilor”) realizează o interesantă clasificare a valorilor, după criteriile următoare: 1. valabilităţii (relative şi absolute, obiective şi subiective); 2. calităţii (pozitive şi negative, valori-scop şi valori-efect); 3. motivului aderării la valori (accidentale, tranzitorii şi valori propriu-zise ale persoanei); 4. obiectului (economice, politice, juridice, etice, estetice, religioase, social culturale); 5. subiectului valorilor (personale şi impersonale, proprii şi străine); 6. facultăţile psihice (valori ale sensibilităţii, valori ale raţiunii); 7. sfera de aplicare (individuale, sociale, cosmice) Valoarea supremă o constituie personalitatea [„Opere sociologice”, 1973]; T. Vianu (în „Introducere în filosofia valorilor”) realizează o tipologie complementară: 1. valori economice; 2. valori afective; 3. valori intelectuale; 4. valori estetice; 5. valori morale; 6. valori religioase; 7. istorice; iar L. Blaga (în „Trilogia valorilor”), fără a intra în detalii, stabileşte două tipuri de valori:1. valori de tipul I – hrana materială; 2. valori de tipul II – hrana spirituală a individului.

b) Istoricitatea – valorile derivă din concepţia noastră despre om şi necesităţile fundamentale ale naturii sale. Indiferent de domeniul din care fac parte – economic, politic, juridic, etic, filosofic, ştiinţific, artistic etc. –, atât prin geneză, funcţionalitate, cât şi prin modul cum evoluează, se transformă, se integrează într-un sistem sau intră în conflict cu el, valorile poartă o netăgăduită pecete istorică. Tabla de valori a fiecărei epoci istorice este un sistem deschis, articulat în fluxul unor transformări diacronice. Evoluţia lumii valorilor evidenţiază, în egală măsură, perenitatea şi istoricitatea valorilor, faptul că, exprimând esenţa umană, ele au un conţinut general-uman, dar totodată şi o accentuată pecete istorică. Ca obiectivări ale esenţei umane în condiţii istorice determinate, valorile sunt relative. Fiecare epocă îşi produce propriul sistem de valori. E. Bréhier vorbea chiar de o lege a valorilor, conform căreia fiecare dintre formele pe care le îmbracă valorile trebuie să dispară la scurtă vreme după ce a apărut: un curent artistic care-şi prelungeşte prea mult viaţa cade în convenţionalism şi apoi dispare într-o atmosferă de saturaţie ori indiferenţă.

c) Autonomia – determinismul social-istoric al valorilor nu este unul rigid, valorile manifestă o relativă independenţă. Sunt cazuri – fapt subliniat şi de K. Jaspers – când valorile teoretice (ştiinţifice, politice, filosofice, artistice etc.) se dezvoltă independent de necesităţile dezvoltării sociale. De asemenea, autonomia se exprimă şi prin specificitatea fiecărui tip de valori; de pildă, frumosul, libertatea, bunăstarea sunt valori care se regăsesc în aceeaşi comunitate, în acelaşi moment istoric, şi, deşi se influenţează, ele au un conţinut şi o dinamică specifice. Valorile influenţează societatea prin relaţiile ce se stabilesc între ele, între sistemele de valori: 1. valorile nu sunt independente, ci interdependente (conexiunea ce se realizează între valorile cunoaşterii şi acţiunii sociale, dintre cele filosofice, economice, juridice şi politice); 2. posibilitatea trecerii reciproce a valorilor dintr-o categorie în alta (fals-adevăr; bine-rău; libertate juridică-libertate politică-libertate filosofică); 3. fundamentarea lor reciprocă (valorile cunoaşterii fundamentează valorile acţiunii; valorile morale fundamentează valorile religioase şi invers).

d) Ierarhizarea – valorile se dispun pe verticală, preferenţial, funcţie de interesele individului sau ale societăţii. Omul, de-a lungul istoriei sale, nu s-a raportat uniform şi egal la diferitele tipuri de valori – economice, politice, filosofice etc. –, ci le-a conferit importanţă şi ranguri diferite după modul şi măsura în care diferitele specii de valori contribuiau la satisfacerea unor necesităţi, trebuinţe, aspiraţii ale omului din acel moment istoric. Ordonarea lor are loc funcţie de anumite criterii. Nevoia de ierarhizare este una de esenţă a sistemului. Problema ierarhizării şi stabilirii criterilor şi astăzi rămâne o problemă controversată. Considerând că lumea valorilor nu este haotică, „un conglomerat amorf”, ci un sistem deschis, T. Vianu postulează existenţa unei ierarhii a valorilor, pornind de la criteriul „gradualităţii valorilor”, prin care el desemnează situaţia în care existând valori mai mult sau mai puţin importante „ele sunt cuprinse, prin actele deziderative ale conştiinţei pe una sau alta din treptele unei ierarhii” [„Opere”, vol. 8, 1979, p. 86]. Ierarhizarea ar ţine de estimaţii calitative, nu cantitative. Această ordonare se poate face între diferitele tipuri, nu şi între diferitele valori ale aceluiaşi tip. Tendinţele de ierarhizare evidenţiază pe de o parte, evoluţia contradictorie a culturii ca sistem, pe de alta, oferă o imagine asupra valorizării sociale şi individuale a diferitelor sfere ale culturii în diferite epoci istorice. Criteriul suprem, dacă ar fi să acceptăm ierarhizarea, l-ar reprezentă importanţa, semnificaţia lor pentru om, iar valorile supreme vor fi acelea care contribuie în gradul cel mai înalt la realizarea demnităţii şi perfecţionarea condiţiei umane. Opiniile oscilează, unii pun pe prim plan valorile morale (D. Gusti – idealul etic; P. Andrei – personalitatea), alţii – valorile filosofice (P.Andrei – cultura) etc. Criteriul ierarhizării valorilor fiind funcţional, valorile nu se pot ordona de la inferior la superior, de la simplu la complex, nici dacă aparţin unor domenii diferite sau aceluiaşi domeniu. Se poate concluziona: în virtutea originalităţii şi ireductibilităţii lor, valorile nu admit superiorităţi de rang, ci cel mult comportă priorităţi temporare funcţie de trebuinţele social-umane cărora le corespund. O valoare nu este nici mai mare, nici mai mică decât alte valori, ci cel mult se poate spune despre ea că răspunde într-o măsură mai mică sau mai mare trebuinţelor comunităţii.

Există, susţine I. Biriş, civilizaţii şi societăţi în cadrul cărora binele şi răul, justul şi injustul sunt considerate valori ierarhic superioare în raport cu valorile de util şi dăunător, agreabil şi dezagreabil, totuşi ierarhia valorilor diferă adesea de la grup social la grup social şi de la individ la individ [„Sociologia civilizaţiilor”, 2000, p. 91-92].

e) Normativitatea – valorile joacă rolul de reguli ale vieţii sociale; multe valori devin idealuri (de exemplu, libertatea, justiţia, dreptatea etc. au devenit de-a lungul timpului adevărate idealuri ale comunităţii umane); ele orientează comportamentul uman individual sau colectiv; individul sau comunitatea optează în câmpul acţional pentru o anumită variantă din perspectiva unui set de valori la care au aderat şi l-au însuşit. „Valoarea – scria L Grünberg – este concomitent exigenţă de acţiune şi model latent de acţiune” [„Axiologia şi condiţia umană”, 1972, p. 223]. Se impune, totuşi, o distincţie între valoare şi normă, valoarea este un scop faţă de normă care are statutul de mijloc; de asemenea, nu orice normă constituie o valoare (de exemplu, circulaţia pe dreapta sau stânga), după cum nu orice valoare este susţinută de un sistem de norme.

f) Polaritatea – câmpul axiologic nu este neutru, absolut pozitiv sau absolut negativ, el pendulează între cei doi poli – pozitiv şi negativ; opţiunea valorică impune acceptarea sau neacceptarea, aprobarea sau dezaprobarea; binele apare în raport cu răul; frumosul în raport cu urâtul; adevărul în raport cu falsul; utilul în raport cu inutilul; se vorbeşte de valori pozitive şi valori negative. Această trăsătură a fost remarcată atât de gânditori străini (vezi H. Lotze), cât şi de gânditori români (T. Vianu – în lucrarea menţionată – sublinia această polarizare axiologică: „valorile sunt obiectele dorinţei, nonvalorile sunt obiectele repulsiei”; iar L. Blaga (în „Trilogia valorilor”) menţiona că valoarea este „alcătuită din doi termeni polari (…)”.

Precizare. Considerăm ca nefiind lipsite de relevanţă teoretică aprecierile lui T.Vianu privind trăsăturile valorilor – excentricitatea (obiectivitatea), generalitatea (valoarea este caracteristică unei părţi a societăţii), polaritatea, gradualitatea (ierarhizarea) şi semnificaţia (corelaţia valorii cu un anumit tip de dorinţă, de unde şi multiplicitatea şi varietatea lor).

Valorile au următoarele funcţii sociale:

1. constituie un factor de progres istoric – asigură coeziunea şi ordinea socială; determină continuitatea şi dinamica sistemelor sociale fie prin situaţia de conflict, fie prin aderenţă şi promovare, sunt un indicator al gradului de civilizaţie şi cultură;

2. funcţia normativ-educaţională – motivează acţiunea umană, fundamentează formarea personalităţii umane;

3. funcţia cumulativ-comunicaţională – tezaurizează cunoaşterea şi experienţa umană şi asigură comunicarea între generaţii şi comunităţi;

4. funcţia de adaptare şi integrare – constituie cadrul condiţiei umane şi conferă sens vieţii, deoarece existenţa umană se desfăşoară în orizontul valorilor.

TEXT PARTIAL DIN :   511M

Religie – Filosofie – Stiinta

Joi, incepand cu ora 18.00, va avea loc in Aula Mihai Eminescu a Univ. „Al. I. Cuza „, conferinta Religie, Filosofie, Stiinta – perspective Interdisciplinare.

Tot textul  

Sociologia Conducerii

de Stefan Buzarnescu

GENEZA ŞI DINAMICA STRUCTURALĂ A SPAŢIULUI SOCIAL
1.1. Spaţiul social: definiţie, delimitări conceptuale, proiecţii epistemologice.
1.2. Ontologia socială şi finalitatea antientropică a structurilor sociale.
1.3. Repere epistemice ale inovării design-ului structural al spaţiului social

STRUCTURA ORGANIZATORICĂ A SOCIETĂŢII
2.1. Conceptul de structură organizaţională
2.2. Niveluri organizaţionale
2.3. Clasificarea structurilor organizaţionale
2.4. Alternative organizaţionale

FUNDAMENTELE NORMATIVE ALE ORGANIZĂRII
3.1. Raportul dintre sistemul de valori şi sistemul normativ al societăţii
3.2. Dimensiunile subiective ale organizării
3.3. Factori determinanţi ai organizării
3.4. Cultura organizaţională

EFICIENŢA – PROIECŢIE NORMATIVĂ A ORGANIZĂRII
4.1. Raportul dintre eficacitate şi eficienţă în activităţile normative
4.2. Resurse şi limite ale normativităţii; autoritatea, cooperarea, conflictul
4.3. Starea de optim funcţional şi optim social

METODE REZOLUTIVE ÎN ABORDAREA CONSECINŢELOR DISFUNCŢIONALE ALE ACTIVITĂŢII NORMATIVE
5.1. Manipularea frustrării şi toleranţa la deviere
5.2. Redistribuirea “aşteptărilor normative” în spaţiul organizaţional
5.3. Proiectul unui sistem organizatoric participativ

Tot  Textul 

Istoria Doctrinelor Sociologice

PRECURSORI, IZVOARE, ELEMENTE DE SOCIOLOGIE ŞI GÂNDIRE SOCIOLOGICĂ
ÎN FILOSOFIA SOCIALĂ ŞI FILOSOFIA ISTORIEI DIN ANTICHITATE PÂNĂ ÎN MOMENTUL CONSTITUIRII SOCIOLOGIEI CA DISCIPLINĂ AUTONOMĂ

Ştiinţele – atât ale naturii, cât şi cele ale societăţii s-au constituit şi există, ca atare, în calitate de laturi funcţionale ale cunoaşterii. Acumularea de informaţie a determinat, progresiv, lărgirea sferei de cuprindere a programelor analitice cu noi discipline de studiu, diversificarea limbajelor reflectându-se într-o diversificare epistemologică, corespunzătoare. Totuşi, nivelul ştiinţific al cunoaşterii este o fază relativ recentă în evoluţia spiritualităţii, multă vreme cunoaşterea fiind grevată de cunoaşterea comună, adică tributară speculaţiilor, subiectivităţii şi spontaneităţii.
În aceste circumstanţe, decantarea teoretică a cunoaşterii sociale a cumulat o particularitate foarte importantă: problematica umană a fost preluată de către alte ştiinţe, datorită lipsei de maturitate categorială, conceptuală şi metodologică a ştiinţelor social-umaniste.
Istoria sociologiei este, de fapt, istoria acestei relaţii în spaţiul căreia filosofia socială şi filosofia istoriei constituie zonele în care pot fi descoperiţi precursorii cei mai importanţi ai sociologiei.
În ceea ce ne priveşte, ne propunem să prezentăm succesiunea principalelor curente şi doctrine sociologice care au fost validate de gândirea şi practica cercetării sociologice de la apariţia sociologiei până în cel mai imediat prezent. Accentele, uneori polemice, trebuie înţelese ca tot atâtea încercări de a sugera câmpuri problematice de reflexie pentru viitorii sociologi.
Filosofia istoriei, ca ramură relativ specializată a reflexiei filosofice a tuturor marilor gânditori de la care au rămas doctrine închegate, sau numai teme cu încărcătură umană, respectiv seturi de idei vizând condiţia umană privită la confluenţa dintre natură şi cultură. Diversitatea doctrinară are, totuşi, multe aspecte similare: aprecieri privind economia, raporturile dintre individ şi societate, geneza puterii şi metodele de guvernare, rolul idealului în viaţa practică a individului, morala. În ordine cronologică, cităm lucrările “Statul şi legile” şi “Republica” aparţinând lui Platon (427-347 î.e.n) şi “Etica Nicomahică” a lui Aristotel (385-322 î.e.n) în care se definesc pentru prima dată caracteristicile omului ca fiinţă socială. În lucrarea “Constituţia atenienilor” Aristotel merge şi mai departe cu analiza, propunându-şi să explice “natura” sau esenţa vieţii sociale reale. La capătul acestui demers explicativ, în care foloseşte şi date concrete prin care caută să probeze aprecierile speculative, propune noţiunea de “entelehie”, care ar constitui esenţa socialului şi care ar conferi acestuia distincţie faţă de celelalte domenii ale realităţii.
La Aristotel realitatea socială reprezintă patru niveluri de structurare:
1) Philia: corespunde sociabilităţii din sociologia contemporană şi definea modul în care individul făcea uz în comportamentul său de valorile polisului;
2) Coinoma: cuprindea raza de acţiune şi arealul valoric pe care îl ocupau grupurile particulare;
3) Politeia: denumită şi coinoma politike, definea domeniul de instituţionalizare a valorilor care vertebrau grupurile particulare în cadrul comunităţii etnice-sociale globale. În acest sens statul era identificat cu societatea globală care cuprindea pe toţi indivizii, fie ei cetăţeni sau nu;
4) Nomos: era conceptul cu care Aristotel definea ansamblul regulilor de conduită, adică echivalentul a ceea ce sociologia modernă numeşte ”modele de comportament” legitimate la nivelul unui spaţiu social concret determinat. Tot în spaţiul semantic al acestui concept mai intrau şi obiceiurile, practicile, moravurile, dreptul, morala – respectiv, echivalentul ”controlurilor sociale” din societatea contemporană. Nomosul era, aşadar, legea care trasa cadrul normativ propriu polisului garantând coerenţa civismului şi calitatea acestuia. Intuiţiile sociologice ale lui Aristotel demonstrează şi deschiderile acesteia la nivelul spaţiului social global.
Hobbes, Thomas (1588 – 1679), tributar gândirii mecaniciste specifice vremii sale, a elaborat o concepţie despre viaţa socială prin prisma metodelor geometriei şi matematicii. În filosofia socială, Thomas Hobbes a plecat de la ipoteza conform căreia “starea naturală” a societăţii (anterioară statului) este marcată de anarhie, concurenţă, agresiune şi individualism (homo homini lupus). Statul este rezultat al contractului social pe care oamenii îl realizează ca instrument de instituire şi promovare a păcii sociale, care pune capăt “războiului tuturor contra tuturor” (bellum omnium contra omnes). Indiferent sub ce formă s-ar instituţionaliza, statul rămâne o putere totalitară care impune pacea socială prin limitarea formelor de exprimare civică a individului: integrarea socială necesită renunţări individuale.
Spinoza (Benedict) Baruch (1632 – 1677) poate fi considerat ca precursor al sociologiei îndeosebi prin lucrarea “Etica demonstrată în mod geometric”, centrată pe noţiunea de libertate. Ca fidel continuator al raţionalismului cartezian, Spinoza consideră că libertatea constă în înţelegerea necesităţii: înţelegând interdependenţa universală a lucrurilor şi fenomenelor, omul poate să stăpânească eficient în egală măsură natura exterioară, materială, cât şi natura interioară, morală. Regăsindu-şi echilibrul interior prin ecranarea pasiunilor, omul urcă, progresiv, câte o treaptă a libertăţii (prin înţelegere), treapta supremă a libertăţii fiind înţelegerea faptului că omul este o parte comună cu natura şi eternitatea, etapă denumită “amor Dei intellectualis” (iubirea intelectuală a lui Dumnezeu).
Secolul al XVII-lea a marcat contribuţii numeroase şi valoroase în sfera “sugestiilor tematice” cu conţinut sociologic. Cristoph Cellarius (1634 – 1707), de exemplu, periodizând istoria omenirii în: historia antiqua, historia medii aevi, historia nova, a contribuit la acreditarea ideii de raţionalitate aferentă evoluţiei omenirii: dincolo de fruntariile cronologice ale generaţiilor, societatea se îndreaptă în sensul unui plus de raţionalitate şi ordine. Ideea aceasta va fi relevată în 1681 de Bossuet în “Discours sur l’Histoire universelle” în care este definit pentru prima dată progresul ca sens al tuturor transformărilor ce au loc în spaţiul social. Acest sens al progresului excede, însă, opţiunile valorice ale oamenilor: el este controlat de “Dumnezeu însuşi” ca autor al Creaţiei, cu care se identifică Umanitatea.
Giovanni Battista (Giambattista) Vico (1668 – 1784), unul din întemeietorii istoriei, în lucrarea “Principi d’una scienza nuova”, considerând istoria ca rezultat al activităţii oamenilor, a descoperit legile care guvernează dezvoltarea istorică. Ca fondator al teoriei “ciclul istoric”, Vico a argumentat evoluţia “naturală” (fără intervenţia Divinităţii) a societăţii pe baza unei legi universale în conformitate cu care toate popoarele lumii trec, periodic, prin trei (cicluri) stadii de dezvoltare: 1) “vârsta zeilor”, în care puterea o deţin preoţii şi se manifestă concret, în mentalul colectiv de tip religios; 2) “vârsta eroilor” caracteristică apariţiei statului prin laicizarea eşalonului decizional ca urmare a instituţionalizării unor proiecte de dezvoltare în funcţie de interesele aristocraţiei; este vorba de statul aristocratic; 3) “vârsta oamenilor” defineşte stadiul maturităţii civice caracteristice statului democratic care deschide era raţiunii. După parcurgerea integrală a acestui stadiu, urmează o fază de decadenţă, la capătul căreia ciclul se reia.
Secolul al XVIII-lea aduce încă o contribuţie importantă la multiplicarea izvoarelor sociologiei prin “L’Esprit de lois” (1748), lucrare care l-a afirmat în circuitul ştiinţific al vremii sale pe Montesquieu, Charles Louis de Secondat (1689 – 1755). Convins că forţa motrice a dezvoltării sociale ar fi legislaţia a preconizat separarea puterilor în stat ca premisă pentru raţionalizarea relaţiilor sociale prin asigurarea egalităţii tuturor cetăţenilor în faţa legii. Înlocuirea domniei oamenilor cu domnia imparţială a legii este singura soluţie pentru cultivarea bunelor moravuri în toate segmentele societăţii. În concepţia sa, moravurile şi legislaţia fiecărui popor sunt determinate de factori geografici (climă, sol, poziţie geografică, etc.); această idee argumentată din perspectiva juridică şi etică îl plasează pe Montesquieu printre fondatorii determinismului geografic şi poate fi considerat, în acelaşi timp, şi ca un precursor al temei lui Georg Simmel referitoare la spaţiul social.
Idei deosebit de valoroase a avansat Montesquieu în ceea ce priveşte natura guvernării şi a genezei sociale a legilor. Ca instrumente ale guvernării, legile exprimă raporturi necesare care derivă din natura lucrurilor. Ca manifestare practică a unor necesităţi obiective de viaţă comunitară, legile reprezintă tendinţe generale, nu se limitează la situaţii particulare, dar le asigură acestora protecţia normativă corespunzătoare. Cu Montesquieu se încheie seria precursorilor gândirii sociologice doctrinare, dar “spiritul general” poate fi considerat ca o contribuţie nemijlocit sociologică, deoarece el reprezintă, în ordine istorică, prima contribuţie la interpretarea societăţii într-o viziune integratoare.
Turget, Anne Robert Jaques (1727 – 1781) deşi economist prin formaţie, ca om politic şi-a făcut cunoscute ideile referitoare la progresul mondial în mediile intelectuale ale Sorbonei. În lucrarea “Reflecţii asupra formării şi distribuţiei bogăţiilor” este dezvoltată teza progresului istoric neîntrerupt al tuturor domeniilor societăţii, ca urmare a unei relaţii de condiţionare strânsă între viaţa materială şi viaţa ştiinţifică, artistică, morală a întregii societăţi.
Voltaire (Francois-Marie Arouet), (1694 – 1778) este revendicat ca sursă de constituire (şi) a sociologiei, pentru concepţia despre “filosofia istoriei” bazată pe ideea dezvoltării progresive a societăţii. Disociindu-se de dualismul cartezian şi de teoria ideilor înăscute, Voltaire a adus cele mai convingătoare argumente din secolul său în scopul cercetării naturii cu mijloace experimentale. Aceeaşi deschidere către real a înregistrat-o şi în negarea fanatismului, a prejudecăţilor, a privilegiilor, considerate surse inerţiale în dezvoltarea liberă a personalităţii umane ca premisă pentru creşterea moralităţii în viaţa întregii societăţi.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646 – 1716) întemeiator al iluminismului german, ca savant cu preocupări enciplopedice, are un valoros aport şi la apariţia sociologiei prin definirea societăţii ca un macrocosmos cu grupări multiple, unele echivalente între ele, dar dispuse în spaţiul social în ierarhii variabile. În controversele care se vehiculau în epocă, Leibniz a intervenit pentru a înlătura prejudecata conform căreia societatea globală ar fi identică cu statul. De altfel, Nettelbladt cel mai fidel discipol al său a opus regimen societatis (totalitatea activităţilor sociale, în primul rând activităţile cu conţinut economic) şi regimen civitattis (totalitatea grupurilor “de bază” care se ierarhizează, progresiv, culminând cu statul). Lui îi datorăm distincţia, încă insuficient explicată, dintre societatea civilă (burgerliche Gesellscahft) şi stat. Primul care a definit, în termeni care rezistă şi astăzi, specificul dintre societatea civilă şi stat, acea primă distincţie a fost făcută de A.I.Schlozer.

Tot Textul

Regulile metodei sociologice

de Emile Durkheim

Lucrarea poate fi considerata certificatul de nastere al sociologiei ca stiinta independenta de psihologie. Este simultan un tratat de filosofie a stiintelor sociale, o polemica impotriva celor care nu acordau credit sociologiei si un manifest al scolii sociologice pe care a creat-o Durkheim. Stabilirea unor granite clare intre psihologie si sociologie ca stiinta aparte pleaca de la descoperirea si prezentarea criteriilor obiective pentru a distinge intre fapte sociale „normale” si „patologice”. Lucrarea (o traducere noua realizata de un specialist) reprezinta o lectura obligatorie pentru studentii de la sociologie.

Cuprins:
Ce este un fapt social? • Reguli cu privire la observarea faptelor sociale • Reguli cu privire la distinctia dintre normal si patologic • Reguli cu privire la constituirea tipurilor sociale • Reguli cu privire la explicarea faptelor sociale • Reguli cu privire la administrarea probei

Download –  Editura Polirom

Sociologie Generala

de Petre Andrei

Lucrarea cuprinde prelegerile de sociologie sustinute de catre Petre Andrei la Facultatea de Filosofie din Iasi.
Cuprins :

Sociologia ca stiinta • Ce este sociologia • Raporturile dintre sociologie si alte stiinte • Metodologia sociologiei • Ce este societatea: natura si esenta ei • Factorii si conditiile vietii sociale • Geneza vietii sociale si formele ei • Structura si evolutia societatii

Download – Editura Polirom

Filozo-Terapie

Astazi va propun    Relaxare Filozofica    :))))))))

Filosofie şi teologie: o falsă alternativă (1)

    Înscrierea Evului mediu în presupusul interval care separă şi uneşte, totodată, raţiunea şi credinţa este unul dintre locurile comune ale tradiţiei interpretative, cuvântul de ordine al lui Anselm de Canterbury, „credinţa în căutarea intelectului”, servind ca pandant ideal la formula inversată a unui „intelect în căutarea credinţei”, din care se hrăneşte o anumită oboseală postmodernă, muncită de „revenirea religiosului”. Cu toate acestea, nimeni nu s-a raportat la Evul mediu mulţumindu-se doar să noteze aspectul teocentric al unei culturi, faţă de exigenţele căreia gân­ditorii medievali s-ar fi plecat de bună voie. Ceea ce este în discuţie nu e cultura, nici „credinţa religioasă”, considerată ca un simplu element cultural: este vorba mai curând de statutul şi funcţia teologiei în diferitele paradigme ştiinţifice, ce se succed sau se înfruntă în Evul mediu.

    Pentru a înţelege mai bine natura exactă a acestei probleme, se cuvine, desigur, să fie confruntate perspectivele care, în afară de recenta istorie „analitică”, au deschis însăşi posibilitatea unei abordări de ansamblu realităţii indisolubil filosofice şi teologice a gândirii medievale: aceea lui M. Heidegger şi aceea a lui E. Gilson. în 1922, în lucrarea Interpretări fenomenologice ale lui Aristotel, tânărul Heidegger, făcând apel la considerarea „dezbaterii susţinute” de moderai „cu teologia scolasticii târzii (Duns Scottus, Ockham, Gabriel Biel, Grigorio din Rimini)”, observa că „în materie de filosofie medievală, perspectivele directoare ale cercetării rămâneau închise în schemele teologiei neoscolastice şi în cadrele arislotelismului reelaborat de neo-scolastică”. Acestei stări de fapt el îi opunea un proiect nou: „a înţelege structura ştiinţifică a teologiei medievale, exegeza sa şi comenţarismul său ca intepretări ale vieţii”, un proiect care, totuşi, se izbea de un obstacol major, obstacol ce părea să împingă spre un viitor îndepărtat orice po­sibilitate de ieşire în afara universului neoscolastic, dar care se lăsa definit cu claritate. Şi Heidegger scria: „Nu numai structura hermeneutică a co­mentariului Sentinţelor lui Petru Lombard, comentariu care până la Luther comandă adevărata dezvoltare a teologiei, nu a fost analizată ca atare, dar posibilităţile de chestionare şi de evaluare cerute de această operaţie lipseau cu desăvârşire”. în 1922, deci, idealul programatic al lui Heidegger, filosof şi profesor de filosofie, trecea printr-o confruntare cu teologia medievală şi, mai radical, printr-un proiect de chestionare şi evaluare a structurii portante a dezvoltării sale: aceea a comentariului Sentinţelor lui Petru Lombard. Acest proiect, irealizabil până la epoca respectivă, este acela care a cunoscut progresele cele mai strălucite în ultimele două decenii. Ce concluzii să tragem din această evoluţie?

    Atenţia filosofică acordată de Heidegger teologiei medievale, deşi era nouă, nu era, totuşi, unică. Contemporanul său E. Gilson a întemeiat, în Franţa, viziunea sa asupra istoriei gândirii din Evul mediu târziu şi însuşi principiul periodizării sale, să zicem al împărţirii, pentru a nu spune al tăieturii care, pentru el ca şi pentru Heidegger, intervenea între secolele al XIII-lea şi al XlV-lea chiar în natura relaţiei existente între filosofie şi teologie. înseamnă asta a spune că maniera gilsoniană de a vedea istoria gândirii din secolul al XlV-lea este asemănătoare cu aceea sau, mai curând, — pluralul având aici importanţa sa — cu acelea ce caracterizează lucrările recente ale „istoriei analitice”, în care secolul lui Ockham serveşte ca referenţial unic? Nicidecum.

Un element central al tezei lui Gilson rezidă în importanţa rolului pe care ea îl acordă condamnării pariziene din 1277, o dată de ruptură în istoria medievală şi în care unii istorici nu au ezitat să vadă naşterea ştiinţei „moderne”. Or, ce înseamnă această condamnare? în privinţa formei, cea mai mare cenzură intelectuală pe care a cunoscut-o Evul mediu: interdicţia de a expune, de la catedră, 219 teze „filosofice”, impusă profesorilor de la Universitatea din Paris de episcopul Etienne Tempier. In privinţa fondului, cum se afirmă, începând din 1944, în Filosofia Evului mediu, o măsură având o ţintă ideologică: o condamnare a „averroismului”. După Gilson, această condamnare a încercării de a prelua moştenirea averroistă, în anii 1270, de câteva spirite impetuoase, pasionate de arabism (în fruntea cărora se afla Siger de Brabant), este cea care separă în profunzime pe cei doi gânditori paradigmatici de la sfârşitul secolului al XlII-lea: Toma d’Aquino şi Duns Scottus, şi care, prin intermediul acestei tăieturi, determină întreaga mişcare a gândirii, în care se împlineşte, într-o dezintegrare progresivă, elanul colectiv al scolasticii: „între generaţia lui Toma d’Aquino şi aceea a lui Duns Scottus trece tăietura condamnării averroismului în 1277″. în ce constă această tăietură? în aceea că, după 1277, teologii nu mai au încredere în filosofie: „După 1277, alura gândirii medievale, în totalitatea ei, se schimbă. După o scurtă lună de miere, teologia şi filosofia cred a-şi da seama că mariajul lor a fost o eroare. Aşteptând separarea corpurilor, care nu va întârzia mult, se trece la separarea bunurilor. Fiecare dintre ele reia posesiunea problemelor sale şi interzice celeilalte să se atingă de ele”. Pentru a în­ţelege evenimentele din sfera gândirii de la sfârşitul secolului al XlII-lea, care, în felul lor, fac din gândirea medievală gândirea fondatoare a mo­dernităţii, nu ajunge, deci, să spunem că Duns Scottus l-a continuat pe Avicenna, aşa cum Toma d’Aquino l-a continuat pe Averroes, sau, cu mai multă modestie, să fixăm nivelul dependenţei lor respective în raport cu cei doi mari filosofi ai peripatetismului arab: aceasta este, spune Gilson, „o cheie necesară pentru interpretarea lor istorică”, dar care nu ajunge „în fondul doctrinei lor”. Pentru a merge în fond, trebuie să spu­nem, dimpotrivă, că fiecare dintre cei doi teologi — subliniem cuvântul — s-a rupt de predecesorul său, dar într-o manieră strict opusă: „Toma s-a rupt de Averroes în filosofie şi pe terenul filosofiei”; „Scottus s-a rupt de Avicenna în teologie […] reproşându-i […] că a împodobit pe nedrept metafizica cu penele teologiei” şi „reducând […] la minimum limitele de validitate ale teologiei naturale”. în consecinţă, modurile de intervenţie a teologiei sunt radical contrare la cei doi autori: Toma „nu şi-a pierdut încrederea în filosofie, deoarece el a transformat-o: opera sa este o victorie a teologiei în filosofie; în ceea ce îl priveşte pe Duns Scottus”, el „şi-a pierdut speranţa în filosofia pură, deoarece a luat act de ea ca de un fapt” — el nu a transformat-o —, „opera lui”, aşadar, nu este şi „nu putea să fie decât o victorie a teologiei asupra filosofiei”.

        Dezmeticirea filosofică a lui Duns Scottus încheie o fază a istoriei. El nu inaugurează cu adevărat una nouă. Mai exact, şi aceasta este a doua mare teză a lui Gilson, dacă prin critica făcută de el cu ajutorul teologiei Duns Scottus „este, într-adevăr, primul filosof la care s-a manifestat spi­ritul secolului al XlV-lea”, „acelaşi spirit”, şi nu este aici nici un paradox, „determină aproape imediat disoluţia scottismului însuşi”. Cu alte cuvinte, revoluţia din secolul al XlV-lea, atât de des invocată de istoricii recenţi ca un fel de „revoluţie copernicană” medievală, constă în a fi luat cu sine până şi scottismul în implacabila respingere a filosofiei ca „auxiliar al sintezei teologice”, căreia, cu toate că i-a „limitat sever competenţa proprie”, Duns Scottus, în pofida a toate, îi acorda încă încrederea sa. Desigur, Scottus, ca şi Toma, „a avut adepţi în cursul secolului al XlV-lea şi al secolelor următoare”, totuşi, „dacă luăm în considerare mai ales ceea ce fiecare epocă aduce nou, atunci nu spre comentatorii şi apărătorii lui Scottus „trebuie să ne îndreptăm atenţia”, după cum, de altfel, nici spre comentatorii şi apărătorii Sfântului Toma: ci spre Ockham şi ockhamişti, care accentuează „separarea filosofiei de teologie”.

    Aşadar, acolo unde şcoala „analitică” îi acordă astăzi lui Ockham un rol hegemonie, sub pretextul că el oferă în chestiunea nominalismului, aceea a referinţei semnelor sau aceea a limbajului mental, un ansamblu de teze filosofice, separabile de teologia sa, care mai pot fi discutate, în timp ce teologia sa ţine numai de istoria culturii, Gilson, din motive diametral opuse, îşi reprezintă secolul al XlV-lea pornind de la triumful ockhamismului, şi ockhamismul însuşi ca pe un fel de „întoarcere a refulatului” teologic prescolastic: „Succesul ockhamismului se explică în mare măsură prin satisfacţiile pe care le dădea anumitor forme de gândire teologică şi de simţire religioasă, refulate de marile sinteze ale secolului al XlII-lea, dar care găseau în el cu ce să se justifice”. Altfel spus: ockhamismul permite depăşirea aspectului pur negativ al reacţiei antifilosofice a teologilor, Bonaventura şi augustinienii, pe care tomismul i-a dezarmat un timp — el atacă filosofia prin filosofie: el oferă „temeiuri filosofice puternice şi bine legate între ele de a nu supune esenţa divină analizelor speculative ale raţiunii naturale”.

    Nu numai destrămarea visului secolului al XlII-lea — „a uni într-o sinteză solidă teologia naturală şi teologia revelată”, „determinând punctul de vedere din care toate cunoştinţele raţionale şi toate datele credinţei” să apară „ca tot atâtea elemente ale unui sistem intelectual unic” — o aduce ockhamismul, ci însuşi instrumentul filosofic al acestei destrămări: de­valorizarea metafizicii. Secolul al XlV-lea este dominat, prin urmare, fie de ockhamism, adică de „o tendinţă de a desolidariza filosofia de teo­logie”, care îmbracă diferite forme de separatism teologic, de la revenirea augustinismului până la înflorirea unei mistici antimetafizice, fie, ceea ce e şi mai rău, de „o tendinţă de a disocia filosofia de teologie”, adică de averroism, o mişcare deschis „conservatoare”, care „ar fi trebuit să.se dizolve în ockhamismul din prima jumătate a secolului al XlV-lea”, dacă reprezentanţii săi ar fi fost, aşa cum se crede, „animaţi de spiritul modern”, dar care, dimpotrivă, se închide, ca oglindă negativă a augus-tinismului, într-un separatism filosofic al raţiunii şi al credinţei, al filosofiei şi al teologiei, „pe care avem dreptul să-l asimilăm cu un aristotelism încăpăţânat şi mărginit”.

    Se vede ce constituie temeiul lecturii gilsoniene: acesta este — ceea ce unii filosofi francezi au văzut clar, şi anume aceia care, ca P. Aubenque, J.-F. Courtine sau J.-L. Marion, au subliniat cu tărie importanţa dialogului Gilson-Heidegger — locul central al problemei fiinţei şi un anumit primat al problemei metafizicii ca teologie naturală. în acest caz, Gilson poate, desigur, mai mult decât oricare dintre contemporanii săi, cu excepţia lui Paul Vignaux, să se aplece, înfăptuind astfel programul tânărului Heidegger, asupra literaturii Sentinţelor, să studieze cu atenţie pe Duns Scottus şi pe realiştii din secolul al XlV-lea, pe Ockham şi mişcarea ockhamistă, trecând în revistă un întreg cortegiu de autori care nu erau studiaţi înaintea lui, decât unul câte unul: aici, pe cei ca Francois de Meyronnes, Jean de Bassoles, Guillaume d’Alnwick, Pierre de Candie, Jean de Rodington; dincolo, pe cei ca Adam Wodeham, Robert Holkot, Grigorio din Rimini, Jean de Mirecourt; întrebările pe care le pune textelor sunt tot acelea pe care el le-a văzut formându-se pe terenul fiinţei în confruntarea paradig­matică a lui Scottus cu Toma şi a lui Ockham cu Scottus.

Teoriile insusirii limbajului

Exista mai multe teorii ale insusirii limbajului. Ele pot fi clasificate in : teorii behavioriste, teorii nativiste si teorii sociale.           

Teoriile behavioriste,initiate de Skinner(1957), sustin ca insusirea limbajului este un rezultat al procesului de conditionare operanta.Skinner isi argumenteaza afirmatia cu exemplificari din comportamentul verbal al copiilor.El sustine ca sunetele scoase de un nou-nascut sunt asemanatoare fonemelor.Un copil este capabil sa produca un numar foarte mare de foneme,aceleasi pe care le folosesc oamenii atunci cand comunica intre ei.Acesta ar fi comportamentul operant, care este conditionat apoi de relatia copilului cu mediul sau. Skinner considera ca primele cuvinte ale copilului sunt alaturari accidentale de sunete. Atunci cand pronunta pentru prima oara cuvantul “mama” el nu este constient de semnificatia sa. Apoi , printr-un proces de incercare si eroare si de formarea a comportamentului (in care copilul primeste o recompensa pentru sunetele cu inteles) ,copilul ajunge sa produca mai multe cuvinte pe care le spune la momentul oportun .Aceasta teorie propusa de Skinner are doua caracteristici principale :

1)      este o teorie behaviorista  considerand limbajul produsul comportamentului si sustinand ca sunetele au functia de a transmite o semnificatie ,fiind asociate cu stimulii din mediul ambiant

2)      este o teorie reductionista deoarece reduce insusirea limbajului la elementele relatiei stimul  -raspuns.Teoriile nativiste asupra insusirii limbajului au fost elaborate de lingvistul Chomsky si de Lennenberg. Primul dintre ei critica abordarea lui Skinner,sustinand ca ,daca toti copiii si- ar insusi limbajul prin procesul incercare-eroare,fiecare copil ar invata limbajul in maniera sa proprie .Or ,observa el, limbajul si invatarea lui au aceleasi structuri pretutindeni in lume. In continuare el afirma ca insusirea limbajului prin metoda conditionarii operante nu se incadreaza in timpul necesar unui copil pentru a invata limbajul.El constata apoi ca exista o inclinatie a copiilor de a fi atenti la conversatiile celor din jurul lor. 

In fine ,Chomsky considera ca trebuie data o explicatie procesului prin care cei mici reusesc sa deprinda limbajul si regulile lui lingvistice doar analizand fragmentele incomplete si adeseori fara structura gramaticala emise de persoanele adulte .Chomsky  sustine astfel idea mostenirii mecanismului de deprindere a limbajului.El considera ca acest mecanism este ereditar ,innascut si ca cei mici nu ar trebui sa fie invatati sa vorbeasca ,deoarece ei reusesc singuri acest lucru doar ascultandu -I pe ceilalti vorbind.

Lingvistul descopera ,analizand mecanismele de invatare a unei limbi noi de catre individ ,ca regulile gramaticale reprezinta structura de suprafata  a limbii , iar continutul sau intelesul  reprezinta structura profunda a limbii  ,care este identica pentru toate limbajele umane.

Copilul este inzestrat inca de la nastere cu structurile profunde ale limbajelor.Lennenberg a sustinut ca exista o anumita varsta pana la care copilul este capabil sa deprinda limbajul .El isi argumenteaza ideea prin studiile facute asupra ariilor corticale ale limbajului ,aflate in emisfera stanga a creierului.Ipoteza sa a fost pusa la indoiala de rezultatele unui experiment facut asupra unui copil de un an si sapte luni tinut prizonier intr-o mansarda pana la varstade 13 ani .Respectivul copil ,repus in libertate a reusit sa si insuseasca limbajul dar a avut unele probleme in ceea ce priveste fluenta gramaticala deplina.Ideile lui Chomsky si Lennenberg se dovedesc a fi exagerate .Ele sunt utile doar pentru studierea mecanismului de intelegere a limbajului de catre copii si  rapiditatea cu care acestia reusesc sa si l insuseasca. Daca aceste idei ar fi valabile ,ar insemna ca insusirea limbajului de catre copii se face automat , doar prin actiunea genelor ,iar efortul de invatare a limbajului si de conexiune stimul- raspuns ar disparea.

Teoriile sociale considera ca teoriile anterioare au omis scopurile si semnificatiile folosirii limbajului de catre copii.Brown elaboreaza  o teorie in care sustine ca limbajul provine din nevoia copilului de a comunica.El isi denumeste teoria gramatica relatiilor semantice.

Conform acestei teorii ,pentru copil este important sensul a ceea ce spune.Exista mai multe etape de  formulare a mesajului  de catre copii ,de la formule scurtate la enunturi complexe,care vor fi mai elaborate pe parcurs prin imbogatirea vocabularului.

Filosofie Sociala

 Libertate si Societate

Problema libertatii a aparut in constiinta filosofica a oamenilor in momentul in care au fost constientizate limitele.Exista limite interioare si constrangeri exterioare.Exista constrangeri de ordin social-politic. In fata acestor constrangeri apare problema libertatii.Libertatea inseamna absenta constrangerii.Exista diferite raspunsuri la aceasta problema.Exista doua mari teorii privitoare la libertate:

1)teoria liberului arbitru si

 2)teoria libertatii ca intelegere a necesitatii.

1)Teoria liberului-arbitru sustine ca persoana e inzestrata cu puterea de a face acte care nu sunt determinate de nici o constrangere interioara sau exterioara.Liberul-arbitru ar fi aceasta putere de a se detasa de orice.Prin aceasta putere de detasare , omul ar fi in stare sa controleze total deciziile sale de actiune.Teoria liberului-arbitru il inzestreaza pe om cu o anumita putere , astfel incat el ar fi capabil sa anuleze orice forma aconstrangerii.Omul este privit ca un agent activ,nu pasiv.Aceasta teorie isi are originea in filosofia crestinismului.Filosofii crestini au introdus teoria liberului-arbitru dintr-un motiv intemeiat:era nevoie sa se realizeze o compatibilitate intre ideea atotputerniciei si bunatatii lui Dumnezeu si a existentei raului in lume.Desi Dumnezeu este creatorul lumii,El nu este si izvorul raului.Omul este inzestrat cu liber-arbitru,astfel incat el alege intre bine si rau.Omul este resonsabil de faptele sale ,si nu Dumnezeu.Prin ideea liberului-arbitru libertatea este profund corelata cu responsabilitatea.I.Kant sustine ca ideea liberului-arbitru este absolut necesara pentru a putea intemeia moralitatea.Pentru ca viata morala sa aiba sens, trebuie sa postulam existenta liberului-arbitru.Daca totul ar fi determinat , nu ar mai exista obligatii morale.Moralitatea nu este o constrangere opusa libertatii, ci este teritoriul de realizare a libertatii.”Sa nu minti” implica libertatea.           

Una din filosofiile cele mai radicale pe directia liberului-arbitru este existentialismul lui Jean-Paul Sartre. Existentialismul sau este o afirmare a libertatii absolute a omului. Se opune oricarui determinism al libertatii. El considera ca nici corpul, nici psihicul, nici conditiile de viata nu pot determina actiunile omului.           

El considera ca omul exista. Etimologic, “a exista” inseamna “a iesi din” (ek-sista). Omul are posibilitatea de a iesi din orice determinanta, de a transcende orice situatie in care se afla. El considera ca nu exista nici o situatie care sa-i fie determinata. “Omul este condamnat sa fie liber” afirma Sartre. Singura limita a libertatii este moartea. Cat traim, suntem liberi. Un lucru important insa in filosofia lui Sartre este constiinta. El considera ca chiar si formele de pierdere a constiintei (lesinul) sunt tot limite ale libertatii.           

In aceeasi maniera, Sartre neaga idee psihanalitica a inconstientului.            

2) Teoria libertatii ca intelegere a necesitatii.           

Aceasta teorie a fost si este sustinuta de filosofiile necesitariste sau deterministe, care sustin ca toate ideile sau actiunile sunt determinate. In directia aceastor filosofii vine stiinta.           

Stiinta considera ca actiunile si deciziile umane sunt determinate fizic, deoarece corpul este controlat de creier, iar procesele din creier ar fi procese fizice.         

   Determinismul fizic nu a fost dovedit, nu este o teorie demonstrata la modul absolut. O obiectie vine din partea fizicii cuantice. Teoriile acestei fizici sustin indeterminismul. Daca teoriile fizicii cuantice sunt adevarate, este posibil ca anumite procese ale creierului nostru sa nu fie procese fizice.           

Liberul-arbitru cere si un determinism de ordin psihologic.           

Cat priveste teoria determinismului psihologic, aceasta afirma ca toate starile psihologice sunt cauzate de stari si evenimente psihice anterioare. Desigur exista si aici destule obiectii. Filosofii argumenteaza sustinand ca nici nu este de dorit aceasta teorie deoarece ea ar anula responsabilitatea omului fata de actiunile sale.           

Este bine cunoscut faptul ca actiunile comportamentului uman sunt imprevizibile. O solutie ar fi sa consideram ca libertatea de vointa a omului nu este posibila. Au existat filosofiile de tip fatalist. O alta solutie este de a regandi libertatea astfel incat sa fie compatibila cu prezenta necesitatii, a determinismului. Aceasta solutie este prezenta la ganditorii stoici si la Spinoza. Atat stoicii, cat si Spinoza sunt adeptii determinismului universal, dar incearca sa converteasca aceasta necesutate de nedeterminat. Pentru a fi liber este suficient sa acceptam necesitatea, sa consimtim la ea. Stoicii considerau ca libertatea se obtine prin supunerea benevola la determinismul cosmic. Pentru a fi liberi, trebuie sa acceptam legile universului.           

 A fi liber, nu inseamna sa obtii ceea ce doresti, ci sa nu doresti ceea ce nu poti obtine.           

Stoicii spun ca evenimentele ni se potrivesc intotdeauna, deoarece ceea ce ni se intampla are un rost mai profund, inscriindu-se in armonia universala. Stoicismul propune o viata in care cunoasterea lumii este foarte importanta. Pentru stoici, libertatea se obtine prin cunoastere. S-a spus ca stoicismul este o teorie a vietii intelepte. Stoicii propun o libertate interioara.           

 Spinoza urmeaza tot calea stoicismului. El considera ca omul este supus diferitelor conditionari de ordin esterior si interior. Pentru a fi liber, spune Spinoza, este de ajuns sa acceptam universul si determinismul cu ajutorul ratiunii, adica sa intelegem ca tot ce ni se intampla era necesar. Asta inseamna sa privim intamplarile din viata noastra nu din punctul de vedere marginit al individualitatii noastre, ci din cel al intregului, adica unghiul de vedere al lui Dumnezeu.           

Si stoicismul si spinozismul sunt filosofii ale resemnarii intelepte.           

 Un punct de vedere diferit ofera filosofiile rationaliste moderne si contemporane.           

Ideea este sa nu-l mai privim pe om ca scal al universului. El se poate elibera de acest determinism nu prin acceptare, ci prin cunoastere si folosirii a legilor naturii si universului.           

Determinismul este acceptat, insa se propovaduieste teoria eliberarii prin cunoastere stiintifica si aplicare tehnica. 

Libertate social-politica            

 Libertate social-politica, o tema a filosofii moderne            

Anticii si medievalii se preocupasera de aspectul metafizic al libertatii.          

  In aceasta perioada, libertatea este raportata la necesitatea limitelor normelor sociale, juridice si statale.           

Aceasta raportare a libertatii la necesitatea social-politica se dezvolta mai mult la gandirea de tip modern.Explicatia acetui fapt ar fi modul in care in aceasta perioada se priveste natura umana si raportul dintre individ si societate.Anticii nu au in vedere acesta problema a libertatii. Tema libertatii apare in filosofiile care pun in prim plan individul. Filosofia moderna va promova puternic individualismul. 

  Aspecte ale libertatii social-politice 

1)      Libetatea individuala si libertatea politica

2)      Libetatea social-politica 

 Deosebirea aceasta a facut-o un filosof francez, Benjamin Constant, intr-un discurs rostit in 1919, intitulat “Despre libertatea anticilor”. Libertatea social-politica ia aspectul autonomiei pe care individul o are fata de puterea politica adica spatiul de joc pe care individul il are:

–         dreptul de a nu se supune decat in fata legii.

–         dreptul de a-si alege ocupatia si de a o intelege

–         dreptul de a se duce si de a veni fara sa ceara voie

–         dreptul de a se aduna cu alti indivizi pentru a discuta despre propriile interese.

–         dreptul de a interveni in administrarea guvernarii, fie pentru numirea functionarilor, fie prin reprezentari, petitii si cereri catre autoritatea politica. Aceasta libertate este libertatea individuala sau civila.Este dreptul individului de a dispune de sine insusi.Libertatea politica este libertatea angajarii fiecarui individ in organizarea statului, posibilitatea individului de a participa la guvernare.Aceasta distinctie o face Benjamin Constant considerand ca anticii gandeau libertatea ca libertate politica, pe cand modernii promoveaza libertatea individuala. Anticii accentuau libertatea politica, insa nu aveau libertate individuala, deoarece erau total supusi reglementarilor statului in toate amanuntele. Modernii promoveaza libertatea individuala, insa libertatea lor politica este din ce in ce mai aparenta, mai formala. Individul modern nu mai are sentimentul participarii la vointa.