Cancerele mintii – Gauranga Das

„Cancerele mintii: cand Compari, te Plangi si Critici” – Gandeste ca un calugar – Jay Shetty

Despre Nae Ionescu cu Romina Surugiu (Dominante filosofice in publicistica lui Nae Ionescu) si Constantin Aslam

https://soundcloud.com/user-356240180/nae-ionescu-cu-romina-surugiu-si-contantin-aslam

Izvoare de Filozofie-Constantin Aslam si Gabriel Albu – Despre Media vs Scoala

Mircea Flonta – Viata si ideile lui Emil Cioran – Clubul Humboldt Romania – 22 mai 2015

Filosofia artei în modernitate și postmodernitate – Constantin Aslam Cornel si Florin Moraru

Filosofia artei în modernitate și postmodernitate – Constantin Aslam  si Cornel Florin Moraru

Capitolul I. Weltanschauung-ul (post)modern
1. Ce este modernitatea?
2. Destrucția Weltanschauung-ului renascentist și apariția modernității
3. Modernitate și postmodernitate – concepte corelative
4. Caracteristici principale ale modernității
a. Problematica timpului și ontologia timpului prezent
b. Problematica cunoașterii, a metodei și a științei
c. Problematica rațiunii și gândirea ca sistem
5. Critica postmodernă a modernității
6. Descoperirea artei și nașterea filosofiei artei în modernitate
Capitolul II. Clasificarea și sistemul artelor în modernitate și postmodernitate.
Arte liberale, artele frumoase, arte „scenice”
1. Clasificare, definiție și Weltanschauung
2. Revoluția copernicană din sistemul artelor.
Ideea modernă de „artă”, plăcerea și judecata de gust
a. Schimbarea atitudinii față de munca fizică
b. Separarea artelor de științe
c. Universalitatea (subiectivă) a judecății de gust
3. Charles Batteux și sistemul artelor frumoase
a. Geniul ca „părinte al artelor”. Evoluția conceptului de geniu
b. Gustul ca judecător al creației artistice
4. Artele reduse la principiul farmecului și al seducției. Sistemul artelor „scenice”
a. Eterogenitatea artelor frumoase
b. Artă, artist și experiență estetică în postmodernitate
c. Schițarea unui sistem al artelor pornind de la conceptul de „scenă”
Capitolul III. Identitatea și definirea artei
1. Date de context
2. Preliminarii: Ce înseamnă „a defini”?
3. Definirea artei în modernitate
4. Definirea artei în (post)modernitate
Capitolul IV. Statutul artistului și al creației în (post)modernitate
1. Artistul – între meșteșugar și geniu
2. Kant și geniul gândit ca armonie a facultăților sufletești
3. Hegel și geniul ca expresie a Spiritului
4. Schopenhauer și patologia genialității
5. Roland Barthes și moartea autorului

Cuprins
PATEA A DOUA
Teorii despre artă în modernitate și postmodernitate
Introducere. Teoriile canonice și teoriile complementare ale artei
Capitolul V. Teorii ale reprezentării
1. Sensuri ale reprezentării
a. Schiță istorică și etimologică a conceptului de reprezentare
b. Sensuri tradiționale ale reprezentării pictoriale
i. Reprezentare și asemănare
ii. Reprezentare și iluzionare
c. Sensuri neo-reprezentaționiste ale conceptului de reprezentare
i. Reprezentare, convenție și simbol
ii. Reprezentare, intuiție și natură umană
2. Mecanisme ale reprezentării
a. Reprezentare și imitație
b. Reprezentare, denotare și trimitere
3. Concluzii
Capitolul VI. Teorii ale expresiei
1. Originile teoriei expresiei în modernitate. Expresia ca revers al reprezentării
2. Schiță etimologică a conceptului de „expresie”
3. Teoriile tradiționale ale expresiei
a. Benedetto Croce – O estetică a intuiției
i. Echivalența dintre intuiție și expresie
ii. Expresie și reprezentare
iii. Unitatea expresiei și reprezentării. Arta ca simbol
b. Robin George Collingwood și teoria artei ca expresie a imaginației
i. Ce nu este arta
ii. Ce este arta propriu-zisă
iii. Opera de artă ca obiect imaginar expresiv
4. Teoriile neo-expresioniste și critica teoriilor tradiționale ale expresiei
a. Nelson Goodman și opera de artă ca metaforă
i. Expresivitate și metaforicitate
ii. Expresivitate și obișnuință
b. Mikel Dufrenne și lumea obiectului estetic
i. Opera de artă în lumea cotidiană
ii. Lumea operei de artă
5. Teoria expresiei și esența operei de artă ca farmec și seducție
Capitolul VII. Teorii ale artei ca joc
1. Ludwig Wittgenstein – sensuri ale jocurilor de limbaj
2. Johan Huizinga și omul care se joacă
a. Natura jocului și natura umană
b. Cele patru trăsături esențiale ale jocului

Cuprins
c. Caracterul ludic al artei
3. Hans-Georg Gadamer și opera de artă ca joc și reprezentație
a. Critica conștiinței estetice și necesitatea unei hermeneutici a operei de artă
b. Conceptul jocului ca proces medial
c. Reprezentare, expresie și metamorfozare în plăsmuire
4. Joc, farmec și seducție
Capitolul VIII. Teorii ale artei din perspectivă analitică
1. „Lumea artei” și statutul ontologic al operei de artă
2. Arthur Danto și transfigurarea locului comun
a. Interpretare și caracter direcțional (aboutness)
b. Identificare artistică și transfigurare
c. Dimensiunea istorică a interpretării artistice
d. Sens și corporalitate
3. Jerrold Levinson și teoria istoric-intențională a artei
a. Definiția istoric-intențională a artei
b. Prima operă de artă și statutul său ontologic
4. Noël Carroll și teoria istoric-narațională a artei
5. George Dickie și teoria instituțională a artei
a. Varianta inițială a teoriei instituționale
b. Varianta îmbunătățită a teoriei instituționale
c. Instituții și roluri culturale. Elementele lumii artei
d. Clasificare și evaluare. Teoria instituțională și valoarea artistică
6. Stephen Davies și teoria autorității instituționale
7. Farmec, seducție și lumea artei
Capitolul IX. Teoria pragmatică a artei
1. Filosofia artei din perspectivă pragmatică
2. Ce este pragmatismul?
Perspectiva pragmatică în trei ipostaze argumentative:
Charles S. Peirce, William James, John Dewey
a. Charles S. Peirce – întemeierea punctului de vedere pragmatic
b. William James – gândirea ca stare de flux și sentimentul raționalității
c. John Dewey: arta ca experiență
3. Richard Shusterman – filosofia artei din perspectiva pragmatismului actual
a. Critica pragmatică a filosofiei analitice în problematica definirii artei
b. Întemeieri estetice ale artei populare
Capitolul X. Teorii complementare ale artei
1. Filosofia artei și transdisciplinaritatea
2. Teoriile neomarxiste despre artă. Arta ca marfă și aura operei de artă
a. Caracterul de marfă al operei de artă. Clasele sociale și fetișizarea mărfii
b. Opera de artă și reproducerea tehnică
3. Teoriile psihanalitice ale artei
a. Freud și funcția cathartica a artei
6
b. Jung și arta ca expresie a inconștientului colectiv
i. Delimitarea analizei psihologice a artei de analiza estetico-artistică
ii. Arta și inconștientul colectiv. Critica raportării lui Freud la artă
4. Teorii structuraliste și poststructuraliste ale artei
a. Structuralism și poststructuralism
b. Semn, semnificare și structuri de semne
c. Walter Biemel și arta ca limbaj hieroglific
d. Simulare și simulacru. O abordare poststructuralistă a filosofiei artei
5. Filosofia artei în abordări postcolonialiste
a. Ideea de postcolonialism
b. Urmările gândirii postcolonialiste în artă
PARTEA A TREIA
Lucrări de referință în filosofia artei moderne și contemporane
Capitolul XI. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
1. Spiritul absolut și lucrul în sine kantian
2. Suflet, spirit și cunoaștere absolută a spiritului
a. Momentele Ideii de Spirit Absolut
b. Istorie, evoluție și ciclicitate. Elemente esențiale ale gândirii dialectice hegeliene
c. Viclenia spiritului
4. Artă, religie și filosofie. Locul artei în sistemul hegelian
5. Conceptul artei la Hegel și determinațiile acestuia
a. Opera de artă ca înfăptuire a omului
b. Opera de artă ca obiect ce se adresează simțurilor omului
c. Arta ca obiect cu scop în sine
Capitolul XII. Nicolai Hartmann
1. Locul lui Nicolai Hartmann în istoria filosofiei
2. Nicolai Hartmann și sistemul său filosofic
a. Realitatea ca actualitate și posibilitate
b. Structura stratificată a lumii reale
c. Stratificare și ierarhizare. Cele patru straturi principale și relațiile dintre ele
3. Ontologia stratificată a operei de artă
a. Straturi ontice și straturi estetice ale obiectului artistic
b. Cele două tipuri de intuiție și unitatea lor
c. Felul de a fi al obiectului artistic – realitate și apariție în opera de artă
d. Dez-actualizare și realitate
e. De-realizare, farmec și seducție
f. Legea obiectivației
4. Concluzii
Cuprins
7
Capitolul XIII. Theodor W. Adorno
1. Theodor W. Adorno și școala de la Frankfurt
2. Dialectica negativă sau echilibristica filosofiei între gândire critică și ideologie
a. Aparența ca iluzie a adevărului și gândirea
3. Reflecția despre artă și teoria estetică a lui Adorno
a. Opera de artă ca proces și mișcarea dialectică
b. Dialectica operei de artă
i. Momentul istoricității și cel al judecății operei de artă
ii. Momentul tehnicii și al farmecului operei
iii. Arta ca proces înființare și Nefiindul
Capitolul XIV. Martin Heidegger
1. Specificul general al gândirii heideggeriene
2. Cele două „epoci” ale gândirii heideggeriene
3. Dasein-ul sau omul privit prin perspectivă ontologic-fenomenologică
4. Ontologia fundamentală a Dasein-ului
a. Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume. Analiza faptului-de-a-fi-în-lume
b. Locul de deschidere și existențialii deschiderii
c. Adevărul în înțeles existențial de „stare de deschidere a Dasein-ului”
5. Originea operei de artă
a. Lucrul și opera
b. Opera și adevărul
i. Ex-punerea lumii și înțelegerea operei de artă
ii. Pro-punerea pământului
iii. Luminișul ființei (Lichtung) și disputa adevărului
c. Adevărul și arta
Capitolul XV. Filosofia artei – Încotro?.

 

 

Filozofia Artei – Constantin Aslam

Filozofia Artei in Premodernitate – Constantin Aslam

PARTEA ÎNTÂI
Filosofia artei și felul de a fi al operei de artă
Capitolul I. Estetica și filosofia artei în contemporaneitate.
Evaluări, distincții conceptuale, propuneri teoretice…11
1. Ce este contemporan în estetica contemporană?…11
2. Sarcini cognitive ale esteticii contemporane. Forma subiectivă și forma obiectivă a esteticii…15
Capitolul II. Obiect, obiect artistic, operă, obiect estetic.
Distincții și delimitări conceptuale…21
1. Sensuri ale obiectului…21
2. Sensuri ale obiectului artistic…23
3. Sensuri ale operei de artă…25
4. Sensuri ale obiectului estetic…27
Capitolul III. Ce este filosofia artei?… 32
1. Cele două forme ale esteticii în contextul domeniilor filosofiei…32
2. Filosofia artei ca ontologie a operei de artă…34
a. Sensuri ale ființei și ființării…34
b. Ontologie generală și ontologie regională. Filosofia artei ca ontologie regională…39
c. Tipuri de regiuni ontologice…40
d. Unitatea demersului și metoda de lucru…42
Capitolul IV. Felul de a fi al operei de artă…46
1. Indicarea formală a esenței operei de artă…46
2. Caracterul seducător și ex-tragerea din lumea cotidiană. Faptul de a fi spectatorul propriei vieți…50
3. Farmecul operei de artă și deschiderea unei lumi…51
4. Bipolaritatea atracției și survenirea urâtului în artă…55
Capitolul V. Lumi și imagini ale lumi (Weltanschauungen)…58
1. Înțelegerea naturală a lumii…58
2. Conceptul filosofic de lume…60
a. Modelarea realității în registre perceptuale, intelective, afective și valorice intersectate…60
b. Lume și limbaj – Modelarea lingvistică a lumii…65
c. Sens, semnificație și ansamblu de sensuri…67
3. Viziunea despre lume sau conținutul istoric de sens al lumii (Weltanschauung)…69
4 Cuprins
PARTEA A DOUA
Filosofia artei în Antichitate
Capitolul VI. Filosofia artei în gândirea greacă: privire generală…73
1. Kosmos: conceptul fundamental al Weltanschauung-ului grecesc…73
2. Téchnē și ars – concepte fundamentale ale filosofiei artei din Antichitate…78
3. Frumosul din minte și frumosul din lucruri…82
Capitolul VII. Filosofia artei în gândirea presocratică…84
1. Gândirea magică și gândirea teoretică…84
2. Teorii presocratice despre frumos…85
a. Școala pitagorică și primele reflecții asupra operei de artă…85
b. Empedocle – arta ca amăgire…88
c. Gorgias și farmecul discursului…91
Capitolul VIII. Platon: artă, retorică și farmec…94
1. Sofiști și filosofi. Atmosfera intelectuală din vremea lui Platon…94
2. Scriere, artă și medicină – dependența artei de un suport fizic…95
3. Arta ca imitație și rolul său în societate…100
a. Artă, canon și tipar…100
b. Imitație bună și imitație rea. Alungarea poeților și artiștilor din cetate…102
Capitolul IX. Aristotel și analiza actului imitativ…105
1. Aristotel și filosofia artei…107
2. Proces artistic și imitație…108
3. Natura umană – imitație, discurs și socializare…109
4. Artă ca remediu al neliniștii…111
5. Practicarea fericirii. Artă și educație…112
6. Aristotel și frumosul din lucruri…113
Capitolul X. Plotin și amurgul gândirii grecești…115
1. Neoplatonismul ca sinteză între Weltanschauung-ul grecesc și cel oriental…115
2. Coordonate ale metafizicii plotiniene…117
3. Plotin și filosofia artei…120
4. Frumosul și simțurile. Prezența frumosului în lucruri…122
5. Integralitatea frumosului și judecata estetică. Logica canonică a frumosului…123
6. Plotin și Marea Teorie a Frumosului…124
PARTEA A TREIA
Filosofia artei în Evul Mediu creștin
Capitolul XI. Weltanschauung-ul creștin…129
1. Fundamente ontologico-religioase ale practicilor şi gândirii artistice medievale…130
2. Simbolul – dialectica dintre văzut şi nevăzut…135
Capitolul XII. Arta în lumea bizantină…138
1. Bizanțul și afirmarea Weltanschauung-ului creștin…138
5
2. Trăsături ale mentalității și societății bizantine…139
3. Raportarea bizantină la artă – canonul și simbolismul artistic…143
4. Iconoclasmul – Războiul icoanelor…145
Capitolul XIII. Arta și filosofia artei în gândirea occidentală…148
1. Caracteristici generale ale culturii medievale apusene…148
2. Limbajul filosofic de expresie latină și gândirea medievală…150
a. Esența omului ca creatură și raportarea acestuia la Creator…151
b. Ce este un lucru? Subiectul, obiectul și ființa lucrurilor…152
3. Augustin și începutul filosofiei artei în Apus…154
4. Toma De Aquino și maturitatea gândirii despre artă în Evul Mediu…156
PARTEA A PATRA
Filosofia artei în Renaștere
Capitolul XIV. Weltanschauung-ul Renașterii…161
1. Renaştere şi Renaşteri. Abordări teoretice complementare…161
2. Destrucţia Weltanschauung-ului medieval…163
a. Factorii externi…164
b. Factorii interni…165
3. Particularităţi ale Weltanschauung-ului renascentist…166
a. Umanismul…166
b. Reforma religioasă…167
Capitolul XV. Filosofia artei în Renaștere…171
1. Presupozițiile gândirii renascentiste despre artă…171
2. Teorii renascentiste despre artă…172
a. Teoria proporției…172
b. Teoria perspectivei…175
Capitolul XVI. Marile tratate de filosofia artei din Renaștere…180
1. Artiștii renașterii și imitarea tradiției…181
2. Inovații teoretice ale artiștilor renascentiști…181
3. Marile tratate de filosofia artei din Renaștere…182
a. Nicolaus Cusanus (1401-1464)…183
b. Cennino Cennini (1370-1440)…185
c. Leon Battista Alberti (1404–1472)…185
d. Leonardo da Vinci (1452–1519)…189
e. Albrecht Dürer (1471– 1528)…194
Bibliografie…197

 

Izvoare de filozofie – Despre Intelepciunea Araba cu Grete Tartler si Constantin Aslam

Izvoare de filozofie – Despre Intelepciunea Araba cu Grete Tartler si Constantin Aslam

 

 

Un alt link

Izvoare de filozofie (1) 10_01_2009

Izvoare de filozofie (1) 10.01.2009 – Retrospectiva celor mai importante publicatii  – evenimente – 2008 in raport cu anul anterior.

Cercetarea filosofică azi

Proiecte filosofice integraţioniste în Institutul de filosofie şi psihologie,, C. Rădulescu Motru” al Academiei Române. Invitat acad. Alexandru Surdu, Presedintele Sectiei de Fisofie , Teologie, Psihologie şi Pedagogie a Academiei Române. Realizator Constantin Aslam

Izvoare de filozofie (20) – Seminte – Alexandru Dragomir

Seminte – Alexandru Dragomir

Oameni si pietre – M. Eliade

Azi va recomand o piesa (audio) excelenta. Filozofia reflectata in criza  lui M. Eliade .

Impresii de la cel de-al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, Seul, Coreea de Sud

Izvoare de filozofie.  Regândind filosofia astăzi. Impresii de la cel de-al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, Seul, Coreea de Sud. Invitat prof. univ. dr.Marin Aiftinca. Realizator Constantin Aslam

Update : Interviu cu prof. univ. dr. Ioan Biriş, directorul Şcolii doctorale de filosofie UVT. Filosoful arădean Ioan Biriş a participat la Congresul Mondial de Filosofie de la Seul.

Update 2 : „Soarta m-a ajutat să fiu prezent la ultimele trei mari momente din viaţa filosofiei”

Grecii si noi, un atelier interactiv de filozofie cu Stefan Vianu

Fundatia Calea Victoriei va invita, incepand cu 4 noiembrie, la un atelier in cadrul caruia putem gasi impreuna legatura dintre ginditorii Greciei antice si filozofii din zilele noastre. Cursul se adreseaza tuturor celor interesati de filozofie si nu presupune lecturi anterioare obligatorii sau cunostinte aprofundate in domeniu.

De la Hegel incoace, „lucrurile insele“ – atunci cand este vorba de acele lucruri care privesc filozofia – sunt gandite in lumina „spiritului“, definit la randul sau prin istoricitatea sa. Insa accesul la lucrurile demne de a fi privite nu este de la sine inteles. Grecii, si numai ei, ne deschid drumul spre „fenomenele esentiale“. Dar cum au gandit Grecii problemele lor? Marii filozofi ai secolului XX ne ajuta sa raspundem la aceasta intrebare. In fine, ne vom intreba in ce masura aceste probleme mai sunt ale noastre. Intuitia de la care porneste acest atelier este urmatoarea: Grecii mai au ceva sa ne spuna – noua, „ultimilor oameni“ (Nietzsche).

1. PITAGORAS si HUSSERL: Nasterea ratiunii europene in Grecia antica din „spiritul geometriei“. Pentru Husserl, spiritul Europei este cel al filozofiei insesi, iar aceasta nu este atat o disciplina cat o „activitate“ de transformare a lumii vietii, conform exigentelor ratiunii geometrice. Formulata in 1936, teza aceasta nu este nicidecum perimata, in ciuda faptului ca ea nu poate fi preluata ca atare. Vom incerca s-o intelegem si s-o reformulam in contextul filozofiei si al stiintelor umaniste de azi.

2. HERACLIT si HEIDEGGER: Logosul (divin) suveran si lupta omului pentru sens. Heraclit gandeste Lumea ca un intreg, iar esenta lumii este Logosul insusi. Interpretarea heideggeriana a acestei doctrine nu poate fi ignorata; intr-adevar, filozoful german re-gandeste esenta filozofiei pornind de la insipiratia originara a Presocraticilor. Gandirea nu isi reprezinta lucrurile ca „pur-si-simplu-prezente“, ci le surprinde nasterea pe fond de neant. Atat in filozofia arhaica a Grecilor cat si la Heidegger cunoasterea este inteleasa nu numai ca o vointa de stapanire a Naturii, ci si ca o lupta a omului, in prezenta zeilor, pentru sens.

3. PLATON si PATOCKA: Grija pentru suflet ca fundament al politicii si civilizatiei europene. Simplei vointe de putere a lui Alcibiade sau a lui Callicles, Platon („Socrate“) ii opune vointa de cunoastere de sine; ceea ce multimea numeste „putere“ nu este decat slabiciune. Aceasta tema a filozofiei platoniciene este preluata si regandita de filozoful (si disidentul) ceh Jan Patocka, care isi propune sa arate ca „spiritul Europei“ nu este vointa de stapanire a lumii prin „geometrie“ (Husserl) si tehnica, ci vointa de cunoastere si de transformare de sine.

4. ARISTOTEL si HANNAH ARENDT: Omul politic si ethosul sau. Aristotel opune exagerarilor Utopiei platoniciene o conceptie sobra si exigenta a vietii politice, in care idealul democratic al cetatii antice este echilibrat de principiul excelentei, pornind de la exigenta educatiei cetateanului. Viata politica nu este separabila de idealul „omului nobil“. Nu mai putin exigenta este conceptia Hannei Arendt. Totalitarismului modern H. Arendt ii opune ideea de pluralitate ca notiune fundamentala a vietii politice, iar dogmatismelor moderne Arendt le opune constiinta identitatii „mele“ ca fiind in mod necesar duala („doi-in-unu“ ca experienta a gandirii). La ambii ganditori, metafizica joaca un anumit rol in lumea vietii, renuntand totodata la pretentia de a domina lumea precum un ochi atotstiutor.

Tot textul

Izvoare de filozofie (18) – ,,Sau-Sau”

Izvoare de filosofie. Biografia unei capodopere:,,Sau-Sau”,de Soren Kiekegaard.Invitat: dr. Anca StancaTabarasi,traducatoarea din limba daneza a seriei Soren Kiekegaard:Opere complete. Realizator Constantin Aslam

Izvoare de filozofie – 17

Filozofie

Izvoare de filozofie  – Realizator Constantin Aslam (fisier audio)

Zen in casa noua

Text partial preluat de pe Blogul Zen2008.wordpress.com

Doctrina Zen a fost dezvoltata de diverse scoli budiste ce au aparut intai in China (pornind din secolul al VII-lea) si apoi in Japonia (din secolul al XII-lea). Termenul de Zen (in chineza Chan) a patruns in Occident doar de putin timp, fascinand intelectualitatea, in frunte cu celebrul filosof Carl Jung.

Obiectivul acestei filosofii este ajungerea la stadiul de iluminare (satori) ce izvoraste din cel mai inalt nivel al constiintei.Cuvantul zen inseamna meditatie.

Zen este o doctrina religioasa dezvoltata in Japonia, a carei legatura cu taoismul chinezesc si budismul indian, din punctul de vedere al radacinilor lor, este esentiala. Zenul este o experienta nonverbala, inaccesibila abordarii literare, iar pentru a o cunoaste si a-i descoperi intelesul tainic, trebuie sa o practici, sa o experimentezi. Budismul Zen este o cale si o conceptie asupra vietii. Nu este religie sau filosofie, si nici psihologie. Este o cale a eliberarii, similara cu daoismul si yoga.

Tot textul

Mai multe detalii cu privire la Filozofia Zen

Dumnezeu exista – scurt argument

Asadar eu sustin ca Propozitia  „Dumnezeu exista” este evidenta prin sine, deoarece subiectul si predicatul ei sunt identice, caci, dupa cum vom vedea mai tarziu, Dumnezeu este propria sa existenta ….” d’Aquino

Argumentul intrebarii deschise

Presupunem ca X este Y atunci intrebarea „Oare X este Y?” nu-si are rostul sau  nu este „deschisa”. Rezulta ca toate intrebarile de forma „Este Y bun?” sunt „deschise” in acest sens; asadar „bun” este nedefinibil.

Moore – esecul oricarei definitii propuse pentru „bun”

Filozofia Mintii (VIII)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic. Explorări actuale în domeniul filosofiei minţii (VIII) Invitat prof. univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

Eseu despre experienţa morţii – Paul-Ludwig Landsberg

Text preluat de pe blogul paulsiladi.wordpress.com

În anul 2006 editura Humanitas a reeditat Eseul despre experienţa morţii al lui Paul-Ludwig Landsberg. Titlul în sine este unul care atrage atenţia şi, încă de la primele pagini ale prefeţei, semnată de Jean Lacroix, şochează ironia vieţii autorului. P-L Landsberg a fost creştin, el se declara catolic, dar afirma că nu este de acord cu două puncte din doctrina catolică. I se părea că în materie de morală a familiei catolicismul este de un juridism excesiv, iar interdicţia sinuciderii o respingea categoric. Îşi demonstra libertatea faţa de propria sa moarte şi decizia de a dispune de ea în momentul pe care îl va socoti cuvenit purtând asupra lui otravă. Nu voia cu nici un preţ să cadă în mâinile Gestapo-ului (a fost un militant anti-nazist) şi mai cu seamă în iarna 1941-1942 era împăcat cu gândul morţii. În vara anului 1942 părerea însă i s-a schimbat radical şi mărturiseşte „L-am întâlnit pe Christos, mi s-a arătat”. Este punctul în care renunţă şi la otravă. A urmat la scurt timp arestarea de către Gestapo care s-a petrecut în martie 1943. A fost deportat în lagărul de la Oranienburg unde a murit de epuizare fizică la 2 aprilie 1944. Cel care fusese decis să dispună de otravă pentru a nu cădea în mâinile Gestapo-ului renunţă aşadar să facă acest lucru în urma unei revelaţii şi tocmai moartea de care fugea îl cuprinde. Acesta este cred elementul biografic care justifică cel mai mult autenticitatea acestei cărţulii despre moarte (Eseul despre experienţa morţii este urmat şi de un text despre problema morală a sinuciderii).

Punctul de pornire al Eseului despre experienţa morţii al lui P.-L. Landsberg îl constituie afirmaţia lui Voltaire care spune „Specia umană este singura care ştie că trebuie să moară, şi o ştie datorită experienţei.”(p. 15) Această afirmaţie este cea care duce la formularea întrebării fundamentale pentru acest eseu „Există vreo experienţă specifică morţii, în care moartea să se manifeste ca aparţinând omului în deplinătatea experienţei sale personale? Dar această experienţă care ne permite de acum să stabilim un fapt destul de verosimil nu ne pune oare în mod nemijlocit în faţa necesităţii sorţii noastre?”(p. 18)

Tot textul

Filozofia Mintii (VII)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic. Explorări actuale în domeniul filosofiei minţii(VII) Invitat prof. univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

Fisier audio gen interviu intre realizatorul emisiunii si invitatul sau, un distins profesor de filozofie care ma fascineaza

Filosofia cu copiii

de Vitalie Sprânceană

Filosofia cu copiii este o orientare filosofică recentă, o abordare eretică, oarecum în răspăr cu tradiţia filosofiei academice. Însăşi premisa fundamentală a acestui curent – educabilitatea filosofică a copiilor – este intens discutată. Filosofii sunt foarte divizaţi în această chestiune:

– pe de o parte, filosofi ca Michel Onfray şi Karl Jaspers găsesc copilul înzestrat cu o spontaneitate filosofică specifică, prin „de ce?” – ul lor masiv şi radical. Pentru aceştia, «a filosofa» înseamnă să-ţi pui o întrebare ca pentru prima oară (fr. pour lesquels philosopher c’est se mettre devant une question comme pour la première fois.)

– pe de altă parte, alţi filosofi, deşi acceptă o copilărie a filosofiei (de exemplu, naşterea ei în Occident la presocratici), în nici un caz copii filosofi, pentru că «a filosofa», pentru ei, e a ieşi din copilărie (Descartes) [1]

Controversele teoretice nu au împiedicat însă filosofia cu copiii să se dezvolte vertiginos, mai ales în Statele Unite, unde Matthew Lipman fondează în 1974 Institute for the Advancement of Philosophy for Children (IAPC – Institutul pentru Promovarea Filosofiei pentru Copii). Lipman propune ca scop major al filosofiei cu copiii stimularea gândirii critice, definită de el ca o gândire care (1) facilitează judecata copiilor pentru că se (2) bazează pe reguli şi criterii, (3) se autocorectează şi (4) este sensibilă la context. (“A primary goal of Philosophy for children is to foster critical thinking, defined by Lipman as „thinking that (1) facilitates judgment because it (2) relies on criteria, (3) is self-correcting, and (4) is sensitive to context.”)

Un alt moment important al filosofiei pentru copii este motivaţia politico-socială. Pentru Lipman, între studiul filosofiei şi studiul democraţiei trebuie stabilită o relaţie de interdependenţă. Apariţia şi dezvoltarea gândirii reflexive (abstracte) la copil în sânul unei comunităţi de cercetare va fi un mijloc de a educa democraţia. E prezentă şi o schimbare de registru în ideologia pedagogică, o mutaţie «postmodernă», cu deplasarea centrului de greutate dinspre profesor (filosof) spre elev (copil).

Oscar Brenifier, de la l’Institut de Pratiques Philosophiques (Franţa), formulează 3 atu-uri ale metodei filosofia cu copiii:

– argumentul autonomiei (Copilul trebuie să înveţe să muncească de unul singur, altfel el va căuta întotdeauna răspunsurile la autorităţile stabilite, în loc să scotocească în sine însuşi)

– argumentul valorii (copiii au nevoie de valori pentru a se construi pe sine, au nevoie de puncte de reper fără de care ei nu pot să crească şi să se constituie pentru a deveni adulţi responsabili, valori fără în absenţa cărora un om matur nu este complet. De asemenea, părinţii sau profesorii, în scopul de a educa, trebuie să direcţioneze gândirea copilului spre chestiunile fundamentale: adevăratul şi falsul, binele şi răul, adevărul şi minciuna, frumuseţea şi urâtul, interdicţiile şi obligaţiile, drepturile şi datoriile etc.)

– argumentul îndoielii (afirmând că incertitudinea generează anxietate, părinţii îşi zic: trebuie să protejăm mica făptură. Dar, în acelaşi timp, protecţia permanentă a copilului nu-i permite acestuia să-şi dezvolte forţa psihică. Dacă un adult concepe responsabilitatea sa faţă de copil în mod principal ca o protecţie împotriva lui însuşi şi împotriva lumii exterioare, nu trebuie să fim uimiţi că acest copil va dezvolta o viziune paranoică a lumii, a unei lumi care nu se va asemăna niciodată cu cea care ar fi trebuit să fie, o lume asupra căreia, ca adult, nu va putea interveni niciodată, pentru că niciodată acest copil nu a lucrat asupra capacităţilor sale şi pentru că nu i-a fost dezvăluită puterea proprie. Cum poate cineva să fie generos şi liber, dacă el n-a suferit (resimţit) niciodată angoasa îndoielii, dacă n-a învăţat să lupte cu ea, s-o accepte, s-o rezolve şi s-o iubească ca pe un soi de dezechilibru care hrăneşte spiritul şi-l menţine treaz?») [2]

Metoda filosofiei cu copiii o rupe cu tradiţia idealizării vârs­tei copilăriei (dacă mai era nevoie, or, Freud în psihanaliză, William Golding în literatura universală, pentru a nu oferi decât câteva exemple extreme, au deconstruit, sperăm că pentru totdeauna, mitul inocenţei copilăriei). Apoi, înseşi condiţiile sociale în care unii copii trăiesc sunt foarte dure: plecarea părinţilor, divorţuri, foame, muncă, violenţe, tratament inuman, lipsa de dragoste din partea părinţilor, sărăcie etc. – chiar în ţările aşa-zise dezvoltate. Reflecţia filosofică, în acest caz, va învăţa copilul să ia distanţă faţă de emoţiile resimţite, şi să reziste situaţiilor angoasante. Această metodă este de o utilitate deosebită în cadrul clasei pentru că «e colectivă, pentru că fiecare elev poate să trăiască experienţa ieşirii din solitudinea sa existenţială, să înţeleagă că întrebările sale sunt, de fapt, întrebările fiecăruia, ceea ce creează un sentiment de apartenenţă, de condiţie umană împărtăşită, care-l va ajuta pe copil să trăiască în comunitate.»

Un bun argument în favoarea demersului filosofiei cu copiii este aşa-zisul efect Pygmalion (Rosenthal) – „teacher-expectancy effect” (profeţii care se autorealizează, dintre care cea mai cunoscută este teorema lui Thomas: «Dacă oamenii definesc nişte situaţii ca fiind reale, aceste situaţii devin reale prin consecinţele lor.») – în anumite situaţii, unii studenţi înregistrează performanţe mai mari decât colegii lor din simplul motiv că se aşteaptă de la ei să procedeze astfel. Efectul Pygmalion (Rosenthal) porneşte de la ideea că studenţii internalizează şi transformă în stimuli de acţiune aşteptările superiorilor lor. Or, «există mai multe şanse ca un copil să eşueze, dacă profesorii săi îl cred incapabil, şi invers, unii copii reuşesc doar pentru că pedagogii au crezut în ei. Pe de o parte, aceasta se întâmplă din motivul că, atunci când credem într-un copil, el îşi sporeşte încrederea şi respectul de sine, şi, pe de altă parte, pentru că Învăţătorul va „face” tot posibilul ca aceasta să se producă. În aceeaşi ordine de idei, atâta timp cât în clasă nu se va deschide un spaţiu de discuţii ad-hoc pentru apariţia şi formularea întrebărilor existenţiale, copiii nu au cum să înveţe să se exprime. Atâta timp cât nu vor fi organizate discuţii, elevii nu vor şti să discute, şi asta din motivul că acest lucru se învaţă – atâta timp cât nu se stabileşte în cadrul unei clase o comunitate de cercetare, elevii (copiii) nu vor învăţa să se chestioneze reciproc, să definească, să argumenteze şi să rezolve chestiunile de dispută sau neconcordanţa de idei. La fel, cât timp se va crede că copiii nu sunt capabili să filosofeze, ultimii nu vor face proba unei dorinţe de a o face, pentru că învăţătorul (pedagogul) nu va fi creat nici o condiţie psihologică – de exemplu, comunitatea de cercetare –, sau didactică – cum este viziunea filosofică creată de exigenţele intelectuale ale discuţiei.»

Note:

[1] «La philosophie, une école de liberté. Enseignement de la philosophie et aprentissage du philosopher: État des lieux et regards pour l`avenir», UNESCO, 2007, p.

[2] http://www.brenifier.com/francais/les_questions_des_enfants.htm
[3] «La philosophie…», p. 8

Text preluat de pe http://www.contrafort.md

Cunoasterea inutila

de Jean-François Revel – Aici puteti asculta recomandarea lui Dan C. Mihăilescu iar aici puteti citi un rezumat consistent al acestei cunoasteri 🙂

Filozofia Mintii (VI)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic. Explorări actuale în domeniul filosofiei minţii(VII) Invitat prof. univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

Cîteva aspecte ale filozofiei lui Jacques Maritain

de Radu A. Duduica

Articolul prezinta cîteva din temele mai importante studiate de Jacques Maritain (1882-1973), un filozof crestin care a fost cunoscut si în România interbelica.

1. Critica bergsonismului

Maritain s-a format în perioada în care în Franta existau doua curente filozofice importante: scientism/pozitivismul (urmasii lui Taine) si idealismul neo-kantian, acesta dominînd mediile universitare. Reactia lui Bergson fata de aceste doua curente devine cunoscuta tocmai în anii de formare a lui Maritain (1900 -1906). În fata rationalismului abstract si de fapt antiumanist a ceea ce s-ar putea numi cultura dominanta în jurul anului 1900, Bergson reabilita viata, libertatea, timpul, intuitia. Maritain a fost cîtiva ani bergsonian, dupa ce – adolescent – se declarase spinozian.

Teologii catolici priveau însa cu îngrijorare bergsonismul – daca inteligenta nu este adaptata realului, ce devin formularile dogmelor? Catre treizeci de ani Maritain este atras de ceea ce atunci se numea aristotelo-tomism. Adeptii catolici, destul de numerosi de altfel, ai lui Bergson au fost deseori „modernisti“, iar modernismul fusese condamnat de Roma în 1907. De aceea Maritain va întreprinde, în 1913, o critica a bergsonismului: La philosophie bergsonniene, études critiques (Paris, Rivière, 1914).

Dupa Maritain, bergsonismul este un sistem „evolutionist“ care refuza substantele si esentele si se situeaza pe o pozitie anti-intelectualista. Intelectualismul cu elemente empirice al lui Aristotel – asa cum a fost el regîndit de catre Toma de Aquino – este prezentat în paralel cu pozitia lui Bergson. Crestinismul nu se poate acorda cu un vitalism anti-rationalist, cu elanul „evolutiei“, cu primatul devenirii asupra fiintei – el cere o ontologie, si o predominare a inteligentei. Biserica este, ca sa spunem asa, „fides et ratio“. Neo-romanticii crestini – Péguy, Le Roy, care se bazau pe durata si pe intuitia bergsoniana pentru a-si justifica credinta, prin refuzul pozitivismului, se înselau, cum bine arata enciclica Pascendi a lui Pius al X-lea.

Critica împotriva lui Bergson este dura si Maritain o va atenua în lunga prefata (60 pagini) la reeditarea din 1929 a cartii sale. Rolul lui Bergson în renasterea culturala crestina de la începutul secolului nu poate fi negat. Pe de alta parte, chiar din prima editie a cartii se recunostea buna intentie a lui Bergson în elaborarea unui filozofii concrete, spiritualiste si deschise religiei, chiar daca în fapt, efectele bergonismului ar fi „dizolvant“ ( Bergsonisme de fait et bergsonisme d’intention , articol publicat în 1912 în Revue Thomiste si reprodus în La philosophie bergsoniene ).

S-a remarcat pe buna dreptate ca prezentarea ulterioara a tomismului de catre Maritain este influentata în mare parte de felul de a pune problemele, de stilul gîndirii lui Bergson. Tomismul nu poate fi redus la un sistem abstract si atemporal, la un rationalism decorat cu un fronton crestin sau chiar la o ideologie – el acorda importanta ratiunii ca instanta suprema în plan natural, datorita acelei „capacitati metafizice a ratiunii“ despre care vorbeste un discipol al lui Maritain, P. Georges Cottier, sintetizînd mesajul enciclicei Fides et ratio ( Nora et Vetera , nr. 4, 1998).

Sursa

Tot aici puteti citi despre Epistemologia si Filozofia culturii si filozofia politica

Cursuri de psihologie sociala – conf. dr. Stefan Boncu

Curs 1 – CE ESTE PSIHOLOGIA SOCIALĂ?	Curs 18 – TEHNICI DE INFLUENŢĂ INTERPERSONALĂ
Curs 2 – SCURTĂ ISTORIE A PSIHOLOGIEI SOCIALE	Curs 19 – SCHIMBAREA DE ATITUDINE
Curs 3 – STATUTUL ŞTIINŢIFIC AL PSIHOLOGIEI SOCIALE	Curs 20 – ACURATEŢE ŞI DISTORSIUNE ÎN AUTO-CUNOAŞTERE
Curs 4 – EXPERIMENTUL ÎN PSIHOLOGIA SOCIALĂ	Curs 21 – IGNORANŢA PLURALISTĂ
Curs 5 – APLICAREA PSIHOLOGIEI SOCIALE	Curs 22 – EMOŢII COMPLEXE: INVIDIA ŞI GELOZIA
Curs 6 – PSIHOLOGIE SOCIALĂ APLICATĂ ŞI METODOLOGIE	Curs 23 – AUTO-PREZENTAREA
Curs 7 – EXPERIMENTUL DE TEREN ŞI EXPERIMENTUL DE LABORATOR	Curs 24 – AUTO-ÎNDEPLINIREA PROFEŢIILOR ÎN INTERACŢIUNILE INTERPERSONALE
Curs 8 – FACILITAREA SOCIALĂ	Curs 25 – AUTO-DEZVĂLUIREA
Curs 9 – NORMALIZAREA	Curs 26 – ATRACŢIA INTERPERSONALĂ
Curs 10 – CONFORMISMUL	Curs 27 – PSIHOLOGIA SOCIALĂ A DRAGOSTEI
Curs 11 – INFLUENŢA INFORMAŢIONALĂ REFERENŢIALĂ	Curs 28 – NEGOCIEREA
Curs 12 – INFLUENŢA MINORITARĂ	Curs 29 – COMPORTAMENTUL DE AJUTORARE
Curs 13 – POLARIZAREA DE GRUP	Curs 30 – COMPORTAMENTUL AGRESIV
Curs 14 – GÂNDIREA DE GRUP	Curs 31 – IDENTITATEA SOCIALĂ
Curs 15 – LENEA SOCIALĂ	Curs 32 – DILEMELE SOCIALE
Curs 16 – DEINDIVIDUALIZAREA	Curs 33 – TERITORIALITATEA ŞI SPAŢIUL PERSONAL. COMPORTAMENTUL UMAN ÎN CONDIŢII DE AGLOMERAŢIE
Curs 17 – OBEDIENŢA	Curs 34 – PSIHOLOGIA SOCIALĂ EVOLUŢIONISTĂ

Filozofia Mintii (V)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic. Explorări actuale în domeniul filosofiei minţii(VI) Invitat prof. univ.  Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

O parte sonora de filozofie din Jurnalul Parizian

Eugen Simion – Timpul trairii, timpul marturisirii – Jurnal Parizian (aici am descoperit o forma subtila de filozofie in care spiritul literar isi face de cap )

Filozofia Mintii (IV)

Un nou capitol din Filozofia Mintii. Breviar filosofic.Explorari actuale in domeniul filosofiei mintii(V) Invitat: prof.univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam.

Filozofia Mintii (III)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic.Explorari actuale in domeniul filosofiei mintii(IV) Invitat: prof.univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

In cautarea interviului dupa Eliade

Dr. Mircea Itu, profesor universitar, este decanul Facultatii de Jurnalism, Comunicare si Relatii Publice a Universitatii Spiru Haret, Bucuresti. Dupa un stagiu de specializare `n India `n hindi, sanscrita, filosofie indiana si religiile Indiei, timp `n care a fost visiting lecturer de limba si cultura rom=na la Delhi University (1997-98), si-a sustinut doctoratul la Sorbona cu teza L’indianisme de Mircea Eliade (1996-99). A obtinut un grant international de la University of Edinburgh, const`nd `ntr-o bursa de cercetare postdoctorala `n religii comparate (2002). A reprezentat Rom=nia la Congresele Asociatiei Internationale de Istoria Religiilor de la Durban (2000), cu o lucrare despre metafizica Upanisadelor `n viziunea lui Mircea Eliade, si de la Tokyo (2005), cu o lucrare despre mistica sf`ntului Ioan Cassian si crestinismul cosmic. Trei ani consecutivi a participat la Forumul Balcanic de Comunicare de la Kavala, Grecia (2005-07). A participat la numeroase conferinte nationale si internat ionale si a organizat mai multe prelegeri despre Mircea Eliade ale unor profesori din strainatate la Universitatea Spiru Haret, la Televiziunea Rom=nia de M`ine si la Institutul de Filosofie si Psihologie al Academiei. Din 2000, sustine cursul Mircea Eliade la Universitatea Spiru Haret. De asemenea, este titular al cursurilor de Istoria religiilor, Filosofia religiei, Hermeneutica si Comunicare interculturala la aceeasi universitate, precum si de Sanscrita, Cultura si literatura indiana la Universitatea Bucuresti. Apublicat mai multe volume, doua dedicate lui Mircea Eliade: Indianismul lui Eliade (1997)
si Mircea Eliade (2007). Un Curriculum Vitae al sau, precum si lista de lucrari, la adresa: http://filosofieromaneasca.uv.ro/mirceaitu.html

Tot textul

Filozofie in Dilema Veche

de Teodor BACONSKY

N-aş spune că modelul paideic ridicat de C. Noica trebuie demontat. Cultura înaltă, alpină, cultura „catharilor“ (cum zicea N. Steinhardt) rămîne instrumentul oricărui efort serios de a descifra lumea. Filozofia trebuie să reziste, chiar dacă metafizica tradiţională s-a dizolvat în pozitivism, materialism, empirism, nihilism şi alte isme mai mult sau mai puţin vieneze (Freud, Wittgenstein, Popper). Orice naţiune îşi doreşte gînditori elevaţi, capabili de creaţie superioară, geniali! Problema legată de moştenirea lui Noica e cu totul alta: sub comunism, ea a fost – din păcate – unica alternativă la imbecilul dogmatism al gîndirii oficiale, marxist-leniniste. De ea s-au prins cei chemaţi (micul grup al ucenicilor din Jurnalul de la Păltiniş), dar mai ales cei nechemaţi. Epigonii care umpluseră revistele de provincie din anii ’80 cu jargonul lor „nicasian“, tristă parodie de heideggerianism nedigerat şi… indigest. Neavînd alte căi de acces către spirit, promoţii compacte de modeşti veleitari au căzut astfel în capcana unei pseudo-specializări derizorii. Fără să vrea, maestrul lui „Cum e cu putinţă ceva nou?“ a demonstrat că, la poalele Carpaţilor, nu e cu putinţă decît reciclarea periodică a dispreţului bonjurist faţă de „popor“. Difuzată peste măsură, paradigma „culturii înalte“ a funcţionat precum o beţie cu şampanie. Toţi cei ameţiţi de ea au preluat din aer ideea că a face act de cultură înseamnă a păcăli ignoranţa cenzurii cu o frazeologie cît mai criptică şi a suci mintea „bizonului“ cu o pompoşenie cît mai solemnă. În rezumat, toţi aceşti urmaşi nelegitimi au răspîndit superstiţia că eşti cu atît mai bun cu cît te faci mai puţin înţeles.

Tot textul

Filozofia Mintii (II)

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic.Explorari actuale in domeniul filosofiei mintii(III) Invitat: prof.univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

Sfantul si dreptul Iov

Sfantul si dreptul Iov – o piesa de teatru in care teologia descopera o noua fata a filozofiei. Piesa recomandata si de blogul lui Adrian Ciubotaru

Filozofia Mintii

Izvoare de filosofie. Breviar filosofic. Explorări actuale în domeniul filosofiei mintii (III). Invitat: prof. univ. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam

Izvoare de filozofie 7 (05_07_2008)

Permanentele clepsidrei. O dezbatere filosofică despre relevanţa tradiţiei creştine in Europa Unită. Invitat prof. univ. dr. Gheorghiţă Geană. Realizator Constantin Aslam

Daca…

Dacă vrei odihnă – crede. Dacă vrei adevărul – caută şi suferă. Frederich Nietzsche

Izvoare de filozofie

Izvoare de filosofie. Mari filosofi ai secolului al XX-lea.100 de ani de la nasterea lui Willard Van Orman Quine. Invitat: prof. univ.dr. Mircea Dumitru. Realizator Constantin Aslam.

Philosophy Newsletter – iunie

Nr. 6 (18) / iunie 2008 http://www.romanian-philosophy.ro/newsletter/ Editat de Societatea Romana de Fenomenologie (SRF) si de Centrul „Fundamentele modernitatii europene” (FME) Editori: Cristian Ciocan, Vlad Puescu, Adrian Haret, cu colaborarea lui Paul Balogh si a lui Lucian Petrescu VREAU SA MA INSCRIU! Membri inscrisi: 1253 NUMARUL ANTERIOR SUMAR: APEL LA CONTRIBUTII VOLUME PUBLICATE IN TARA VOLUME PUBLICATE IN STRAINATATE CU PARTICIPARE ROMANEASCA TRADUCERI REVISTE PUBLICATE IN TARA REVISTE PUBLICATE IN STRAINATATE CU PARTICIPARE ROMANEASCA CONFERINTE IN TARA CONFERINTE INTERNATIONALE CU PARTICIPARE ROMANEASCA CRONICA DE CARTE ARTICOLE IN PRESA CULTURALA DIN PARTEA EDITORILOR: Cum functioneaza acest buletin informativ? Simplu: publicand informatiile sosite de la dumneavoastra! Va rugam sa trimiteti la adresa romanian-philosophy-owner_at_googlegroups.com anunturile care ar putea interesa comunitatea filozofica din Romania (de preferat linkuri web la alte site-uri unde informatia este prezentata pe larg).

APEL LA CONTRIBUTII 1. Enciclopedia On-line a Filozofiei din Romania: articole disponibile. 2. Studii de istorie a filosofiei româneşti, V (cu apariţie în anul 2009): Centenar Constantin Noica (1909-1987). VOLUME PUBLICATE IN TARA 1. Mirel Banica, Locul celuilalt – Ortodoxia in modernitate, Editura Paideia, Bucuresti, 2008. 2. Viorel Cernica (coord.), Studii de istorie a filosofiei romanesti, vol. III, ed. ingrijita de Mona Mamulea, Bucuresti, Editura Academiei Romane, 2008. 3. Mihai Coman, Introducere in antropologia culturala. Mitul si ritul, Polirom, Iasi, 2008. 4. Alexandru Dragomir, Seminte, editie ingrijita de Gabriel Liiceanu si Bogdan Minca, Humanitas, Bucuresti, 2008. 5. Constantin Enachescu, Fenomenologia trupului. Locul si semnificatia trupului carnal in psihologia persoanei, Editura Paideia, Bucuresti, 2008. 6. Adrian Paul Iliescu, Suprematia experientei. Conservatorismul anglo-saxon, Ideea Europeana, Iasi, 2008. 7. Daniel Mazilu, Raison et mystique dans le neoplatonisme, Zeta Books, 2008. 8. Crina Savu, Perspective asupra Unului la Platon, Editura Paideia, Bucuresti, 2008. 9. Romina Surugiu, Dominante filosofice în publicistica lui Nae Ionescu, Bucureşti, Paideia, 2008 VOLUME PUBLICATE IN STRAINATATE CU PARTICIPARE ROMANEASCA 1. Alain Beaulieu (dir.) Abecedaire de Martin Heidegger, Sils Maria (diffusion J. Vrin), 2008 TRADUCERI 1. Filocalia sfintelor nevointe ale desavarsirii, Vol. 10: Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevointe, traducere din greceste, introducere si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Humanitas, Bucuresti, 2008. 2. John D. Barrow, Cartea infinitului. Scurta introducere in nemarginit, etern si nesfirsit, traducere de Irinel Caprini, Humanitas, Bucuresti, 2008. 3. Jean Baudrillard, Cuvinte de acces, traducere din limba franceza de Bogdan Ghiu, Editura Art, Bucuresti, 2008. 4. Julius Evola, Misterul Graalului, studiu introductiv de Franco Cardini, anexa si bibliografie de Chiara Nejrotti, traducere de Dragos Cojocaru, Humanitas, Bucuresti, 2008. 5. Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile, traducere din franceza de Bogdan Ghiu, Mircea Vasilescu, Rao, 2008. 6. Nicolas Grimaldi, Cartea lui Iuda, traducere de Janina Ianosi, Ideea Europeana, Iasi, 2008. 7. Rene Guenon, Domnia cantitatii si semnele vremurilor, traducere de Florin Mihaescu si Dan Stanca, Humanitas, Bucuresti, 2008. 8. Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticitatii, traducere de Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, Bucuresti, 2008. 9. Wilhelm von Humboldt, Despre diversitatea structurala a limbilor si influenta ei asupra dezvoltarii spirituale a umanitatii, traducere de Eugen Munteanu, Humanitas, Bucuresti, 2008 10. Soeren Kierkegaard, Opere II: Sau-sau. Un fragment de viata editat de Victor Eremita, traducere, introducere si note de Ana-Stanca Tabarasi, Humanitas, Bucuresti, 2008. 11. Thomas S. Kuhn, Structura revolutiilor stiintifice, traducere de Radu J. Bogdan, Humanitas, Bucuresti, 2008. 12. C.S. Lewis, Surprins de bucurie. Povestea unei convertiri, traducere de Emanuel Contac, Humanitas, Bucuresti, 2008. 13. Mauricio Beuchot Puente, Hermeneutica analogica – Spre un nou model de interpretare, Editura Paideia, Bucuresti, 2008. 14. Paul Ricoeur, Raul, Traducere din limba franceză de Bogdan Ghiu, Art, Bucuresti, 2008. 15. Andre Scrima, Experienta spirituala si limbajele ei, volum ingrijit de Anca Manolescu in colaborare cu Radu Bercea, cuvant inainte, traducere si note de Anca Manolescu, Humanitas, Bucuresti, 2008. 16. Andre Scrima, Ortodoxia si incercarea comunismului, volum ingrijit de Vlad Alexandrescu traduceri de Vlad Alexandrescu, Lucian Petrescu, Miruna Tataru-Cazaban, Humanitas, Bucuresti, 2008. 17. George Steiner, Moartea tragediei, traducere de Rodica Tinis, Humanitas, Bucuresti, 2008. 18. George Steiner, Errata. O autobiografie, traducere si note de Diana Constantinescu-Altamer, Humanitas, Bucuresti, 2008. 19. Georges Vigarello, Jean-Jeacques Courtine, Alain Corbin, Istoria corpului 1. De la Renastere la Secolul Luminilor, Traducere din limba franceză de Muguraş Constantinescu, Simona Manolache, Gina Puica, Giuliano Sfichi, Art, Bucuresti, Romania. REVISTE PUBLICATE IN TARA 1. Chora. Revista de studii antice si medievale: filosofie, teologie, stiinte, nr. 5 / 2007. 2. Noema, vol. VII, nr. 1, 2008 REVISTE PUBLICATE IN STRAINATATE CU PARTICIPARE ROMANEASCA 1. Analecta Husserliana, vol. 95 / 2008: Education in Human Creative Existential Planning CONFERINTE / COLOCVII IN TARA 1. Conferinta SITA: Antropologia in Summa Teologica (I a) a lui Toma de Aquino, 22/25 mai 2008, Cluj-Napoca. 2. Colocviu international „Vanishing bodies and the birth of modern physics: experimental philosophy, speculative philosophy and the missing matter theory of the seventeenth century”. New Europe College, luni, 30 iunie, 9.00-13.00 si 14.30-19.00 & marti, 1 iulie, 9.00-12.30 si 14.00-18.30. 3. Masa rotunda: Evaluarea etica a proiectelor de cercetare, Cluj Napoca, 14 iunie. CONFERINTE INTERNATIONALE CU PARTICIPARE ROMANEASCA 1. Kant et Wolff : Heritages et Ruptures, sous le double patronage du CERPHI et de la Societe d’Etudes Kantiennes de Langue Francaise, en cooperation avec la Maison Heinrich Heine, Paris, vendredi 27 juin et samedi 28 juin 2008. 2. Cambridge Interdisciplinary Graduate Conference, 6th June 2008, University of Cambridge. CRONICA DE CARTE 1. Constantin Aslam / Georgiana Albu, Izvoare de filosofie: Credinta si Religie [Nicolaus Cusanus, Pacea intre religii. Despre Dumnezeul ascuns, Humanitas, 2008], Radio Romania Cultural. 2. Constantin Aslam / Viorel Cernica, Izvoare de filozofie: Cercetarea filosofică românească în context european [Viorel Cernica (coord.), Studii de istorie a filosofiei romanesti, vol. III, ed. ingrijita de Mona Mamulea, Bucuresti, Editura Academiei Romane, 2008], Radio Romania Cultural. 3. Constantin Aslam / Romina Surugiu, Izvoare de filozofie: Filozofie şi jurnalism [Romina Surugiu, Dominante filosofice în publicistica lui Nae Ionescu, Bucureşti, Paideia, 2008]. 4. Elena Baluta, Cum crede un om de stiinta [John Polkinghorne, Quarci, haos şi creştinism. Întrebări pentru ştiinţă şi religie, Curtea Veche, Bucuresti, 2006], Convorbiri literare, Nr. 3 / martie 2008. 5. Tiberiu Brailean, Istoria uratului [Umberto Eco, Istoria uratului, Traducere din italiana de Oana Salisteanu, Anamaria Gebaila, RAO, Bucuresti, 2007], Convorbiri literare, Nr. 3 / 2008. 6. Alex Cistelecan, Conditia umana, inainte si dupa prajitura [Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Veres si Gabriel Chindea, Idea Design & Print, Casa Cartii de Stiintă, Colectia „Panopticon“, Cluj, 2007], Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008. 7. Florin Crasmareanu, Metamorfozele corpului [David Le Breton, Antropologia corpului si modernitatea, traducere din franceză de Doina Lică, Editura Amarcord, Timisoara], Convorbiri Literare Nr. / Martie 2008. 8. Iulia Deleanu, Insemnari despre vina si iertare [Hannah Arendt, Martin Heidegger – Scrisori 1925-1975 si alte documente, editie de Ursula Ludz, traducere din germana de Catrinel Plesu şi Catalin Cioaba; traducerea textelor in versuri de Martin Heidegger: Bogdan Minca; traducerea poemelor de Hannah Arendt: Ioana Parvulescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007], Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008. 9. Gheorghe Grigurcu, Noica intre extreme [Sorin Lavric, Noica si miscarea legionara, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007], România literară, Nr.16 din 25 Aprilie 2008. 10. Gheorghe Grigurcu, Noica intre extreme (II) [Sorin Lavric, Noica si miscarea legionara, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007], România literară, Nr.17 din 2 Mai 2008. 11. Gheorghe Grigurcu, Noica intre extreme (III) [Sorin Lavric, Noica si miscarea legionara, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007], România literară, Nr.18 din 9 Mai 2008. 12. Sorin Lavric, Discretia cuantica [George Gamow, Russell Stannard, Minunata lume a domnului Tompkins. Povestea fantastică a fizicii, trad. din engleză de Anca Vişinescu, Humanitas, 2007], România literară Nr.15 / 18 aprilie 2008. 13. Sorin Lavric, Liturghia filozofica [Jean-Luc Marion, Idolul si distanta, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet si Daniela Palasan, control stiintific de Cristian Ciocan, Editura Humanitas, Bucuresti, 2008], România literară, nr. 16 / 25 aprilie. 14. Sorin Lavric, Feminizarea democratica [Mircea Eliade, Virilitate si asceza Scrieri de tinerete, 1928, Editura Humanitas, Bucuresti, 2008], România literară Nr.19 / 16 mai 2008. 15. Sorin Lavric, Sfiala desteptaciunii [Marius Vasileanu, In cautarea duminicii. Sacru si profan in epoca foiletonisticii, Editura Paralela 45, Pitesti, 2008], România literară Nr.17 din 2 Mai 2008. 16. Sorin Lavric, Habitusul literar [Pierre Bourdieu, Regulile artei, trad. din franceza de Laura Albulescu si Bogdan Ghiu, prefata de Mircea Martin, Editura Art, 2007], Romania literara, Nr. 18 / 9 mai. 17. Sorin Lavric, In jurul lui Guenon [Anca Manolescu, Andrei Pleşu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensuri metafizice ale crucii, Humanitas, 2007], Nr. 19 / 16 mai 2008. 18. Adrian Nita, Puterea stiintei si stiinta puterii [Francis Bacon, Noua Atlantida, traducere de Dana Jalobeanu, Bucuresti, Nemira, 2007], Timpul, anul IX, nr. 113, mai 2008. 19. Ioana Paverman, Adevarul Minciunilor [Jean-François Revel, Cunoasterea inutila, traducere din limba franceza, de Dan C. Mihăilescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007], Observator Cultural, Nr. 168 (426) / Mai 2008 20. Andrei Poama, „Cu trei minute înaintea mortii, am sa mai rad o data“ [Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalitatii raului, traducere de Mariana Net, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007], Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008. 21. Florian Roatis, Despre insuportabila absenta a dialogului [Horia-Roman Patapievici, Despre idei & blocaje, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007], Observator Cultural, Nr. 166 (424) / Mai 2008. 22. Michael Shafir, Actualitatea Originilor totalitarismului [Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur si Mircea Ivănescu, Editia a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006], Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008. 23. Sever Voinescu, Reintilnire cu Rousseau [J. J. Rousseau, Despre contractul social sau principiile dreptului politic, traducere de Catalin Avramescu, Editura Nemira, 2008], Dilema Veche, Nr.226 / 14 iunie 2008. ARTICOLE IN PRESA CULTURALA 1. Restitutio Benjamin Fondane. Corespondenţă Fondane – Maritain, Observator Cultural, Nr. 164 (422), 166 (424), 168(426) / Mai 2008 2. Anton Adamut, Consideratii asupra erotismului domestic si extradomestic la vechii greci fata cu filosofia (IV), Convorbiri Literare Nr. 3 / Martie 2008. 3. Teodor Baconsky, Sadism, Dilema Veche, Nr.226 / 14 iunie 2008. 4. Teodor Baconsky, Filozofie, Dilema Veche, Nr.221 / 13 mai 2008. 5. Teodor Baconsky, C.L.-S. 100, Dilema Veche, Nr.220 / 3 mai 2008. 6. Ioan Buduca,Ultimii doi profeti, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 7. Vasile Chira, Vulturul si cocosul, Dilema Veche, Nr.225 / 7 iunie 2008. 8. Virgil Ciomos, Intre refulare si perversitate, Dilema Veche, Nr.226 / 14 iunie 2008. 9. Valentin Cioveie, Poetul si savantul (II), Idei in dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 10. Ioana Costa, O scrisoare pastrata, Convorbiri Literare Nr. 3 / Martie 2008. 11. Laura Carmen Cutitaru, Fii de astazi ai maimutei vorbitoare, Romania literară Nr.19 din 16 Mai 2008. 12. Ruxandra Demetrescu, Hannah Arendt: (opera de arta) intre actiune şi aparenta, Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008 13. Caius Traian Dragomir, „Omul pentru el insusi”? Despre libertate si autism, Convorbiri literare, Nr. / Martie 2008. 14. Michael Finkenthal, Intersectii. Hannah Arendt, Observator Cultural, Nr. 166 (424) / Mai 2008. 15. B. Fondane, Pe malurile raului Illissus. Dupa disparitia lui Lev Sestov, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 16. John Gray, Iluzia atee, traducere de Alexandru Gabor, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 17. Gabriel Liiceanu, Ce ne facem cu calul negru, Orizont, Nr. 5 (1508) / mai 2008. 18. Oliver Marchart, Lumea si revolutia, Observator Cultural, Nr. 165 (423) / Mai 2008. 19. Irina Mavrodin, Cioran, un antimodern, Convorbiri literare, Nr. / Martie 2008. 20. Serban Mironescu, Rugul aprins, un mod de a retrăi ortodoxia, Memoria, Nr. 62 / 2008. 21. Mihail Neamtu, Conceptul, lauda si distanta filiala, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 22. Adrian Nita, Ratiune si modernitate la Noica, Revista 22, nr. 948 / 6-11 mai 2008. 23. Tereza-Brandusa Palade, Carturarul din piata fara nume, Idei in dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 24. H.-R. Patapievici, Martorii adevarului, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008 25. Ovidiu Pecican, Categoriile, altfel, Timpul, an IX, nr. 113 / mai 2008. 26. Andrei Plesu, Note berlineze [In mediile academice occidentale…], Dilema Veche, Nr.223 / 27 mai 2008. 27. Andrei Plesu, Interesul propriu si interesul public, Dilema Veche, Nr.222 / 18 mai 2008. 28. Mihai Ralea, Despre civilizatie si barbarie, Adevarul literar si artistic, Nr.5540 / 7 Mai 2008. 29. Leo Stan, Scurta incursiune in anti-ecleziologia daneza, Idei in Dialog, Nr. 5 (44) / mai 2008. 30. Gabriel Stanescu, „Vreau sa evidentiez importanta operei academice a lui Eliade“, Interviu cu prof. dr. Mircea Itu, Timpul, Nr.113 / mai 2008. 31. Ciprian Valcan, Cuvinte, imagini, sunete, parfumuri – interviu cu Anca Vasiliu, Dilema Veche, Nr.220 / 3 mai 2008. 32. Laurentiu Ursu, Reflectii despre culpa (II), Timpul, Nr.113 / mai 2008.

Imagine si text in Haiga

Aici puteti asculta o introducere in filozofie privind imaginea si textul din cultura japoneza.

Aici puteti gasi cartea

Solidele lui Platon

Cele mai vechi dovezi ca Solidele perfecte au fost cunoscute sunt din neolitic: popoarele neolitice din Scoţia au construit modele în piatra în care apar cele cinci solide, cu 1000 de ani inaintea lui Platon. Modelele sunt pastrate in Ashmolean Museum – Oxford.
Anaxagoras ( 500 – 428 i.e.n.) era cu putin mai in varsta decat Onipeides din Chios; Onipeides este unul dintre primii autori greci care s-au ocupat de constructiile geometrice. Onipeides considera drept elemente primordiale focul si apa si sustinea ideea ca sufletul Universului este divinitatea. Putinele informatii pe care le posedăm despre activitatea lui Onipeides ingaduie sa fie alaturat scolii pitagoreice.
Pitagora a murit in jurul anului – 490, nu a lasat scrieri, iar detaliile vietii si ale invaţaturilor sale sunt cunoscute doar prin adeptii sai.
Doctrina lui Pitagora a supravietuit fiind enuntata , aproape nemodificata, in dialogul Timaeus ( – 350 ) a lui Platon.
Pentru Pitagora , Universul este o creatie divina, in care rolul omului este sa-si infranga animalitatea si sa incurajeze divinul.
Universul se manifesta ( ni se prezinta) prin proportii juste, prin ritm, prin numere; lumea canta si vibreaza armonios, iar un mod de viata plin de intelepciune este sa nu strici această armonie data.
In filozofia pitagoreica se dezvolta o teorie prin care primelor numere li se atribuie , printre altele, calitaţi care le fac sa corespunda unor figuri geometrice: 1 corespunde unui punct, 2 corespunde unei linii, 3 unei suprafeţe si 4 unui solid. Solidele au proprietaţi ciudate si magice: pitagoricii au fost printre primii care au sugerat ca pamantul este o sfera si ca cerurile se rotesc în sfere ( concentric) în jurul său. Pitagoricii au descoperit construcţia matematica a tetraedrului ( 4 fete), al octaedrului ( 8 fete ), al dodecaedrului ( cu 12 fete) si al icosaedrului ( cu 20 fete).
40 Theodoros din Cyrene ( – 470 ; – 420) – mare matematician din antichitate; a fost profesorul lui Teetet, alta mare figura a matematicii greceşti. Theodoros a venit la Atena in ultimul patrar al veacului al V-lea, participand la miscarea intelectuala a timpului. Aproape de varsta de 30 de ani, după moartea lui Socrate, al carui discipol a fost, Platon il vizitează pe Theodoros si audiaza prelegerile acestuia.
50 Timaeus a fost pitagorician din veacul al VI – lea i.e.n. Platon l-a putut cunoşte la Locri, in calatoria sa in Magna Graecia; in cinstea lui si-a intitulat Platon unul din dialoguri: Timaios.
Suda Timaios locrianul a scris Mathematica, Despre natura, Despre viata lui Pytagoras si , probabil, Despre sufletul Universului si al naturii.

Tot textul

Istoria Filozofiei – Frederick Copleston

La editura ALL….şi eu aş vre să aflu ce se întâmplă, dar nu pot face asta, deoarece situl editurii ALL nu funcţionează. Şi cred că ştiu de ce! Pe lângă faptul căco nstructorul iextrem de iintelighent ale luia l-a făcut cu mirabolanta tehnologie de la Microsoft, recte ASP, situl editurii ALL ieste atât de urât şi hidos la cub încât cu siguranţă a căpătat conştiinţă de el şi s-o dus fuguţa să se ascundă. La capitolul “cel mai Oana-Zăvoranu site românesc” ar lua cu siguranţă magna cum nicio laudă.

Ştiind că ieditura ALL ieste o ieditură foooarte frumoasă şi plină de cărţi interesante despre cum să grădinărim, să traforăm şi să facem corect o trahectomie, m-am oarecum mirat de apariţiunea unei cărămizi, mai precis “Istoria filosofiei- Grecia şi Roma” a luia monsiu Frederick Copleston.

Mirarea mea, departe de a hi pilosopică, ie mai degrabă o stare de relaxare. În ultimul vrem îmi arunc ochii pe tot felul de monstruozităţi emise de diferiţi reprezentanţi ai bisericilor române. Discursul lor este asemănător cu situl editurii ALL. Aşa că mirat am fost tare să observez că textula incipientă a dihaniei (11 volume, vreo 4000 de pagini) coplestoniene este exact ceea ce vrea să hie: o istorie a filosofiei şi nimic altceva. Cu atât mai mult cu cât a fost scrisă de un iezuit, pentru uzul generaţiilor cam tâmpe de seminarişti catolici…aşadar, omnia ad maiorem dei gloriam. Cel puţin în cele 12 random pages răsfoite, lucrul ăsta îţi sare în ochean. Cu o intenţie nepărtinitoare, axiomatic, Copleston prezintă tezele pilosopice iar apoi le ia la puricat, arătând clar motivele pentru carele îşi aruncă acordul sau dezacordul acordeonului gânditural. Însă fără părtinire, fără încrâncenare, nu auzi scrâşnetul molarului pe canin şi nicăieri nu te păleşte IHVH sau Domnul Jesus cu vreun imperativ moral bine demonstrat în stilul BOR.

Mai multe detalii aici -> Mangaloy Blog

Ora de filozofie

La o facultate din Timisoara un student pica la examenul de filozofie.
Suparat studentul se duce la profesor si ii spune:
-Domnule profesor daca va pun o intrebare din filozofie si dvs nu stiti raspunsul imi mariti nota?
Profesorul ii spune ca daca nu stie raspunsul ii da nota maxima la examen
Si acesta il intreaba:
-Ce este logic dar imoral, ilogic dar moral, si ilogic si imoral?
Profesorul nu stie raspunsul si ii da nota maxima si ii cere elevului sa ii dea raspunsul.
Acesta ii raspune:
-Dvs aveti 60 de ani si aveti sotie de 24 de ani este logic dar imoral! Sotia dvs are un amant de varsta ei este ilogic dar moral! Dvs tocmai ia-ti marit nota amantului sotiei dvs este si ilogic si imoral!!!

Text preluat de pe http://www.umornegru.ro

Cercetarea filozofica romaneasca in europa

Izvoare de filozofie 3 – Cercetarea filosofica romaneasca in context european. Noi programe ale Departamentului de istoria filosofiei romanesti din cadrul Institutului de filosofie si psihologie ”Constantin Radulescu -Motru” al Academiei Romane.Invitat: cercet.st.dr.Viorel Cernica

Credinta si Religie – Pacea intre religii.Despre Dumnezeul ascuns – Nicolaus Cusanus

In 1453, la caderea Constantinopolului sub turci, Nicolaus Cusanus, teolog, savant si filozof mistic, scrie – drept reactie – micul tratat de armonizare a religiilor. In pragul varstei moderne, Cusanus reformuleaza cu indrazneata prospetime, ba chiar cu un „extremism provocator”, vechea idee de intelepciune. O trece mai departe intr-o „noua Europa” ce va avea in curand de infruntat din plin tema diversitatii: religioase, etnice, culturale.

Cartea o gasiti aici

O introducere despre aceasta carte veti gasi Aici (astept trilulilu sa aprobe inregistrarea) – Inregistrare din emisiunea Izvoare de filosofie – Credinta si religie – realizata de Constantin Aslam avand invitata domnisoara Georgiana Albu discutand despre credinta in Uniunea Europeana

Structura filozofica a psihiatriei

de  Kenneth S. KENDLER

PSIHIATRIA ESTE ANCORATÃ ÎN LUMEA MENTALULUI

Cadrul conceptual prezentat aici are la bazã ideea conform cãreia domeniul psihiatriei este profund si ireversibil legat de lumea mentalului. Întrebãrile care au jucat un rol atât de proeminent în istoria psihologiei – de tipul pot sau ar trebui sã fie studiate procesele mentale (2) – sunt pur si simplu irelevante pentru psihiatrie. Scopul nostru major ca disciplinã medicalã este reducerea suferintei umane care este rezultatul aparitiei unor modificãri disfunctionale în anumite arii ale experientelor individuale, subiective, cum ar fi dispozitia, perceptia si cognitiile. Constructele noastre nosologice sunt formate în cea mai mare parte din descrieri ale unor experiente la persoana întâi (de ex., dispozitie tristã, halucinatii, temeri irationale). Clinica psihiatriei necesitã ca, în mod constant, noi sã evaluãm si sã interpretãm relatãrile la persoana întâi ale pacientilor nostri. Multe din simptomele tintã pe care le tratãm pot fi evaluate doar dacã le cerem pacientilor nostri sã ne vorbeascã despre experientele lor subiective. Nu vom putea beneficia de cele mai noi descoperiri în domeniul neurostiintelor si biologiei moleculare în detrimentul ancorãrii în lumea suferintei mintale umane.

ARUNCÂND LANTURILE LUI DECARTES

O primã sarcinã va fi confruntarea unei mosteniri istorice. Nici un concept filosofic nu a avut atât de multã influentã în domeniul nostru sau nu a fost atât de pernicios în consecintele sale potentiale precum dualismul cartezian. Chiar dacã anumiti psihiatri vor continua, din motive personale sau religioase, sã sustinã dualismul minte-corp, a sosit timpul pentru psihiatrie sã declare fals dualismul cartezian. Trebuie sã respingem definitiv credinta conform cãreia mintea si creierul reflectã douã „lucruri” fundamental diferite si, în cele din urmã, incomensurabile. În locul acesteia si având suportul majoritãtii covârsitoare a datelor clinice si stiintifice, ar trebui sã conchidem cã lumea experientelor subiective umane îsi are originea si este în totalitate dependentã de functionarea creierului. Lumea mentalã nu existã independent de corespondentul ei fizic din creier. Rejectarea dualismului cartezian (si acceptarea monismului, viziunea conform cãreia procesele mintale si fizice sunt ambele reflectii ale unuia si aceluiasi fenomen) înseamnã sã nu mai considerãm mentalul (sau functionalul) ca fiind fundamental diferit de biologic (sau organic). În aceastã nouã viziune, mentalul si biologicul sunt doar moduri de întelegere diferite si/sau niveluri diferite de analizã a sistemului minte – creier.

Rejectarea dualismului cartezian necesitã producerea unei schimbãri semnificative în modul nostru de a gândi. Desi, oficial, o datã cu DSM IV (3), psihiatria americanã a abandonat dihotomia functional–organic, unul dintre numeroasele ecouri ale dualismului cartezian, si în ciuda faptului cã un îndemn similar de abandonare a dualismului a fost lansat de Kendel (4), gândirea si vocabularul dualist rãmân adânc ancorate în felul în care abordãm problematica clinicã si de cercetare. De la modul în care ne structurãm prezentãrile clinice si pânã la clasificãrile factorilor de risc, totul dovedeste cât de mult rãmânem tributari gândirii carteziene care vede mintea si creierul ca reflectii ale douã sfere fundamental diferite ale realitãtii.

O consecintã pozitivã imediatã care ar decurge din abandonarea dualismului cartezian ar fi posibilitatea de a confrunta neîntelegerile care apar ca urmare a observatiilor cã anumite procese suferã de ceea ce s-ar putea numi o explicatie biologicã slabã. Rejectarea dualismului cartezian conduce la singura concluzie logicã si anume cã toate tulburãrile psihiatrice sunt biologice. Desi nu ar trebui sã diminuãm importanta acestei viziuni (care ar putea elimina, spre exemplu, cauzele în principal spirituale care conduc la aparitia tulburãrilor psihiatrice), principalul pericol acum este tendinta contrarã de a exagera semnificatia acesteia. Rejectând dualismul, acceptãm cã toate tulburãrile psihiatrice sunt biologice. Si la fel sunt, în general, toate procesele mintale, patologice sau nu. Ubicuitatea acestei observatii privind slaba reprezentare a componentei biologice a unor fenomene îi ascunde adevãrata însemnãtate. Dacã rejectarea dualismului cartezin este corectã, atunci a constata cã o anumitã tulburare psihiatricã este biologicã este o tautologie si la fel de informativã ca observatia „acest cerc este rotund”. O astfel de observatie nu aduce nimic nou fatã de ceea ce se stia prin acceptarea viziunii moniste asupra functionãrii sistemului minte-creier.

DETRONAREA EPIFENOMENALISMULUI

Simpla rejectare a cartezianismului nu ne face sã ne simtim complet commfortabil din punct de vedere filosofic. Un alt punct de vedere major în problema minte – creier ar avea, dacã ar fi dovedit ca fiind adevãrat, un impact profund asupra domeniului de lucru al psihiatriei. Principala idee sustinutã de epifenomenalism este cã lumea mentalã nu are eficientã cauzalã si cã viata noastrã mintalã este doar spumã pe creasta valului sau aburul eliminat de motor. Gândurile sentimentele si impulsurile apar în câmpul experientei noastre subiective, dar nu au nici o functie. Toate actiunile cu valoare de cauzalitate s-ar petrece la nivelul functionãrii creierului. Oportunitatea si modul contracarãrii unei asemenea conceptii depãsesc cadrul acestui articol. Pentru ceea ce ne-am propus, doresc doar sã afirm falsitatea acestei conceptii si sã conchid cã gândurile, sentimentele si impulsurile sunt importante nu doar pentru cã sunt responsabile de o parte imensã din suferinta umanã, dar si pentru cã ele sunt cauza altor fenomene.

ACCEPTAREA CAUZALITÃTII BIDIRECtIONALE MINTE – CREIER SI CREIER – MINTE

Acum cã am abandonat dualismul cartezian si am acceptat existenta unui sistem integrat minte – creier, devine necesar sã acceptãm si o relatie de cauzalitate creier – spre – minte. Aceasta înseamnã cã modificãri la nivelul creierului pot influenta direct functionarea mentalului. Prin rejectare epifenomenalismului, devenim suporterii unei relatii de cauzalitate minte – spre – creier. Numeroase observatii pe care nu suntem capabili încã sã le explicãm în totalitate ne aratã cã fenomene mentale subiective, experimentate la persoana întâi au valoare de cauzalitate în lumea exterioarã. Ele au capacitatea de a influenta creierul si corpul si, prin ele, lumea exterioarã. (Prin afirmarea valorii de cauzalitate pentru fenomenele mentale nu reintroduc dualismul cartezian „prin usa din dos”. În concordantã cu alte câteva opinii filosofice similare – în special materialismul nonreductiv [5,6] – sustin cã procesele mentale sunt purtãtoare de informatie cauzalã despre comportamentul uman). Referintele 7 si 8 fac trimitere la douã recente si interesante luãri de pozitie în aceastã problematicã.

Sã nu mai cãutãm explicatii simple, atotcuprinzãtoare
Dorintele noastre cele mai puternice îndreptate spre identificarea cauzei, acea cauzã care sã explice manifestãrile tulburãrilor psihiatrice la nivel individual nu-si mai au locul si sunt contraproductive. De-a lungul istoriei sale, psihiatria a fost martora identificãrii unui numãr mic de explicatii comprehensive. Cea mai notabilã în acest sens este descoperirea implicãrii spirochetelor în aparitia paraliziei generalã progresivã.

Este extrem de improbabil ca vor mai fi fãcute alte descoperiri de tipul spirochetelor, care sã explice aparitia tulburãrilor psihiatrice majore. Am cãutat explicatii neuropatologice simple, comprehensive pentru tulburãrile psihiatrice si nu le-am gãsit. Am cãutat explicatii neurochimice simple, comprehensive pentru tulburãrile psihiatrice si nu le-am gãsit. Am cãutat explicatii genetice simple, comprehensive pentru tulburãrile psihiatrice si nu le-am gãsit. Nivelul de cunostinte de care dispunem în prezent, desi incomplet, ne conduce spre ideea, tot mai puternic sustinutã, cã toate tulburãrile psihice majore sunt complexe si multifactoriale. Ceea ce putem spera, în cel mai bun caz, e sã gãsim numeroase explicatii mai mici reprezentative pentru o varietate de perspective explicative, fiecare adresându-se unei anumite pãrti componente a proceselor etiologice complexe care stau la baza tulburãrilor. Adevãrata provocare va fi sã integrãm toate aceste mici explicatii si sã întelegem în ce fel acestea pot forma un tot unitar.

Suferintei de a fi nevoiti sã abandonãm ideea gãsirii unor explicatii comprehensive va trebui sã-i adãugãm si pierderea sperantei în modele explicative simple, lineare. Nu va mai fi „ABCD”. Cãile etiologice vor fi complexe si interactive, asemãnându-se mai degrabã cu o retea decât cu o cale simplã de tip linear.

ACCEPTAREA PLURALISMULUI EXPLICATIV

Introducere la conceptul de nivele explicative
Majoritatea fenomenelor naturale suportã perspective explicative multiple. Mai mult, pentru orice fenomen dat, aceste perspective vor fi diferite în ce priveste gradul de informativitate si eficienta lor. Este posibil sã studiezi probleme stiintifice din perspective care se pot dovedi nepotrivit de rudimentare sau nepotrivit de abstracte. În contextul actual, a doua posibilitate este mai îngrijorãtoare si de aceea va face obiectul acestei discutii. Conceptul „nivelelor explicative” are o importantã atât de mare pentru aceastã discutie, încât îl voi ilustra prin urmãtoarele trei scenarii.

Continuarea textului

Filozofii si plugarii

de George Cosbuc

Cu-ai sai sfetnici de la curte craiul s-a pornit odata,

Ca sa faca p-o campie o plimbare-ndatinata.

Sfetnicii, noua la numar, povesteau, si fiecare

Insira cate-o legenda, cate-un basm ori o-ntamplare ;

Craiul insa, dus pe ganduri, n-asculta vorbele lor,

Ci, tacut, isi pazea dr umul calarind incetisor.

Sfetnicii, daca vazura cum ca craiul mereu tace

Il lasara-n draga voie, sa gandeasca orice-i place,

Iara intre ei se-ntinse ciorobor si mare sfat :

Cine este oare-n lume omul cel mai invatat ?

Dupa o disputa lunga, dupa sfaturi fara nume,

Dupa ce critica totul, ce este si nu-i pe lume,

Aduc la conclus, in fine, pe acest rotund pamant

Cei mai intelepti in toate dansii sant. Ah, dansii sant !

Cum ? S-ocupa din juneta numai cu filozofie ;

Logica-i o jucarie pentru mintile lor ! Fie,

Ca stiinta-i vasta, insa ei in degetul cel mic

O poseda toata ; in fine, nu e pe lume nimic

Lucru nenteles de dansii ; toate, toate-s bagatele :

Stiu de-a rostul pe Sofocle, tot asa pe-Aristotele ;

Fiecare dintre dansii, chiar pe cand era copil,

Citea din Homer, din Plato, din Ovidiu si Virgil !

Se pricep la Corpus juris, la Pandecte. Ce mai vrei ?

Chiar si-n stiinta lui Pliniu nu poti sa gasesti ca ei !

Apropo ! Am zis ca dansii s-au disputat. Sa se stie,

Ca ei, ca toti filozofii lipsiti de filozofie ,

Au zbierat, au facut larma, incat craiul, desteptat

Din ganduri, atent la toate a privit si-a ascultat.

Zambea craiul, dar in ur ma si-a pierdut rabdarea. Drace !

Ei mai intelepti in toate, chiar ca Dumnezeu s-ar face !

Astfel cugeta in sine, apoi zise tare : Eu,

Pe-al meu sceptru tot de aur si pe-ntreg poporul meu,

Jur ca-ntelepciunea voastra este numai vorba goala :

Sunteti prosti ca cel din ur ma prost ce nu stie de scoala !

Un plugar fara stiinta, si pe asta pun ramas,

E in stare sa va-nvarte si sa va poarte de nas !

Un plugar ! sfetnicii striga, un plugar mai mult sa stie ?

Continuarea Aici

Sursa http://www.poeziile.com

Cele trei câmpuri care pot asigura reînvierea oamenilor

Aceasta secventa audio (un dialog foarte interesant in care timp de 26 minute asculti cum fizicieni fac filozofie ) in care prof. univ. Mircea Rusu impreuna cu Roman Chirila şi Andrei Banc comenteaza „Cele trei câmpuri care pot asigura reînvierea oamenilor ” (o apariţie la Editura Tehnică ) care ne prezinta o descriere a Teoriei Punctului Omega, care este o teorie fizica testabila pentru un Dumnezeu omniprezent, omniscient, omnipotent, care va invia intr-o zi, in viitorul indepartat, fiecare particica din noi, pentru a trai vesnic intr-un salas care in esenta este Raiul iudeo-crestin… In aceasta lucrare nu voi face apel nicaieri la revelatie. In locul acesteia, voi apela la rezultatele consistente ale stiintei fizicii moderne; voi apela doar la ratiunea cititorului. Voi descrie mecanismul fizic al invierii universului. Voi arata exact modul in care fizica va permite invierea catre o viata vesnica a fiecaruia dintre noi care a trait, traieste sau va trai. Voi arata exact de ce aceasta putere de inviere, pe care fizica moderna o permite, va exista in realitate, in viitorul indepartat si de ce, de fapt, va fi folosita.

Sursa textului aici

Visul lui Noica

de lect. univ. dr.  George Bondor – Universitatea A.I. Cuza

O falsă alternativă: edificare sau specializare

Mi-ar plăcea să pot spune, cu seninătate, că visez la o şcoală unde nu se predau propriu-zis cunoştinţe, ci se transmit stări de spirit; o şcoală unde nu ştim precis cine dă şi cine primeşte, cine învaţă şi cine este învăţat; în sfârşit, o şcoală în care se vehiculează înţelesuri despre lume şi viaţă. Acest vis, pe care l-a avut şi Noica în tinereţe, şi pe care chiar l-a realizat în anii petrecuţi la Păltiniş, mă fascinează şi îmi repugnă în aceeaşi măsură.
Mai întâi, de ce mă atrage? Nu e greu de bănuit. Crescut la „şcoala” filosofiei, printre opere şi curente filosofice, am conştientizat de timpuriu că filosofia nu e o simplă disciplină, pe care să o putem judeca prin analogie cu alte domenii. Acest fapt nu trebuie înţeles negativ; dimpotrivă, ea a avut şi are enorm de câştigat din relativa sa ambiguitate. Nu are un obiect de studiu bine precizat, nici o metodă unanim acceptată, istoria filosofiei lăsând uneori impresia unei arene în care nişte indivizi se bat fiecare cu cine nimereşte, pentru ca, într-un târziu, nimeni să nu piardă, dar nici să nu câştige. Or, această ambiguitate i-a conferit filosofiei o deplină libertate, astfel încât fiecare filosof a plecat de la acele probleme pe care le-a considerat decisive pentru viaţa şi gândirea sa. (Când spunem că problemele ne aleg pe noi, şi nu invers, folosim doar o frumoasă figură de stil.) Aşa se face că, în filosofie, problemele şi soluţiile, conceptele şi metodele, argumentele şi credinţele de fond nu sunt neutre în raport cu personalitatea filosofului. Cu alte cuvinte, cel care se consacră filosofiei se are mereu pe sine în vedere, se implică existenţial în cercetarea pe care o desfăşoară, se află permanent pe drumul către sine însuşi. Atunci când ia în serios actul gândirii, nu resimte nici măcar o clipă că îndeletnicirea sa îi este străină ori exterioară. Mai mult, în măsura în care filosofia este o căutare, şi nu un popas prematur într-o dogmă, ea îşi conservă înţelesul originar, de „iubire de înţelepciune”. Aşa se face că, în Răsărit, ea este încă adesea înţeleasă drept o formă de edificare.
De ce îmi repugnă visul lui Noica? Pe scurt, întrucât şcoala pe care el a închipuit-o poate fi realizată doar într-o comunitate mică şi, lucru deloc de neglijat, este o şcoală „închisă”, autarhică. Presupunând că şcolile filosofice ar fi aşa cum le-a vrut Noica, îmi este imposibil să înţeleg în ce fel pot comunica efectiv şi cum anume aş participa acum la un tot mai cuprinzător dialog al ideilor. Totodată, în ce fel într-o astfel de şcoală cei implicaţi pot fi la curent cu invazia de informaţii, în cazul în care aşa ceva contează pentru respectiva şcoală. Nu pot să cred că „şcoala lui Noica” ar reuşi să intre în dialog cu vreo comunitate filosofică din Occident, indiferent dacă aceasta ar fi de filosofi analitici, hermeneuţi ori deconstructivişti. Motivul este simplu. „Şcoala lui Noica” nu este şi nu poate fi o instituţie. Or, în prezent se stabilesc legături doar între instituţii. Doar acestea pot face rost de bani, pot achiziţiona cărţi, pot elabora proiecte de cercetare şi doar ele sunt credibile, atât în interior cât şi în afară. În „şcoala lui Noica” se trăieşte filosofia, dincolo se cercetează metodic chestiuni filosofice bine delimitate. Prima este orientată spre interior, celelalte vizează comunicarea rezultatelor către alte grupuri de specialişti. Prima caută înţelepciunea, dar nu ştie când a atins-o, celelalte nu o mai caută de mult, ci se mulţumesc cu înlocuitorul acesteia. Cea dintâi este eficientă în societăţi închise (chiar totalitare), celelalte sunt construcţii ale societăţilor deschise.
În fapt, mă nemulţumesc ambele posibilităţi. Amândouă conţin câte o fărâmă de ridicol. Pe de o parte, aerul grav al maeştrilor şi al discipolilor care „gândesc” şi posedă „rosturi” ale existenţei; pe de alta, profesori şi studenţi care beau Cola în timp ce comunică ultimele lor descoperiri: că un cuvânt din nu ştiu ce text platonician are mai multe înţelesuri, că în 1882 Nietzsche a scris unei cucoane o epistolă ce nu a fost până acum interpretată etc.
Să fie aceasta o veritabilă alternativă: edificare sau specializare? Tertium non datur?

Cel care nu a experimentat servitutea voluntară nu poate fi stăpân

Cred că şcoala, atât ca instituţie cât şi ca mediu al formării depline, nu încape nici sub o a doua alternativă: stăpânire sau servitute. Nu îmi propun să dialectizez în răspunsul meu, ci doar să judec cât mai liber de prejudecăţi. Spun aceasta gândindu-mă la faptul că este extrem de dificil sa fiu neutru, fără prejudecăţi, atunci când mă refer la o realitate care mi-a ocupat, în fond, întreaga viaţă de până acum. Amintindu-mi de anii când stăteam în bancă, trebuie să recunosc că am avut adesea sentimentul servituţii. Cu cât anii treceau, acest sentiment devenea din ce în ce mai insuportabil. Poate că de vină era modul în care a funcţionat şcoala până în 1989, sau chiar facultatea pe care am urmat-o imediat după căderea comunismului.
În primul caz, relaţia dintre profesori şi elevi era rigidă şi prescrisă printr-un set de false reguli. Puteai fi oricând pus la punct dacă nu erai tuns regulamentar, dacă rămâneai în pantalonii de training după ora de sport, ori dacă la teza de română din clasa a XII-a, având de tratat la alegere un scriitor român din secolul al XX-lea, scriai despre Emil Cioran. Nu mai puţin important, erai avertizat dacă erai văzut jucând fotbal în timpul liber, dacă se afla că mergi uneori la discotecă, ori dacă, doamne fereşte, erai prins fumând. Şi, cu adevărat important, erai mustrat discret atunci când se auzea, nu ştiu cum, că în cercul tău de prieteni se discută în pauze despre ştirile de la Europa Liberă ori se spun bancuri cu substrat politic. De învăţat, însă, nu am învăţat servitutea în acei ani, cel mult stăpânirea de sine.
În facultate, situaţia a fost oarecum pe dos. Îmi amintesc (într-un fel mă şi laud cu aceasta) că în primii doi ani am fost un veritabil autodidact, aşa cum am fost în ale filosofiei şi înainte de a începe facultatea. Treceam singur de la un autor la altul şi de la o carte la alta, citind mai mult sau mai puţin la întâmplare şi scoţându-mi notiţe kilometrice. Râd şi acum de faptul că în anul al doilea, pe lângă câţiva filosofi moderni pe care i-am citit în grabă, făcusem o pasiune pentru Platon şi mă cufundasem în exegeza platoniciană, de parcă aş fi pregătit deja o teză de doctorat. Făceam însă acest lucru fără să ştiu ce caut şi fără să-mi fi clarificat anumite repere pentru o posibilă interpretare. Abia mai târziu am învăţat cum se citeşte o carte de filosofie şi cum te poţi descurca printre exegeţi, comentatori şi interpreţi (capitolul acesta nu îl consider însă încheiat).
Am amintit acest fapt deoarece anii facultăţii m-au pus într-o situaţie nouă: dispuneam de o destul de mare libertate şi, aparent, eram propriul meu stăpân. Aveam sentimentul servituţii doar atunci când priveam facultatea drept o instituţie: când nu se afişa în timp util lista cu bursele în străinătate, când nu puteam să aleg, în anii mari, acele discipline care mă interesau (nici nu prea aveam ce alege, e drept), sau când primeam câte un 9 dacă nu aveam prezenţă la cursuri şi seminarii. Mai alarmantă era însă libertatea de care dispuneam, datorată absenţei (nu totale) a modelelor. Or, neutralitatea este un rău în sine. Cel care nu a experimentat servitutea voluntară nu poate fi stăpân.
Cred că şcoala nu trebuie privită prin opoziţia stăpânire-servitute. Nu pot ascunde că o văd într-un mod oarecum nietzscheean, ca un joc liber al diverselor forţe, şi nu un conflict al acestora. Nu eşti serv atunci când recunoşti autoritatea cuiva, după cum nu eşti stăpân atunci când îţi este recunoscută autoritatea într-o anumită privinţă. Eşti însă serv atunci când te crezi stăpân absolut şi când ai impresia că eşti competent în toate privinţele.

Şcoala însăşi este un mediu al aşteptării

Nu aştept multe de la şcoală. În special, aştept ca în România să fie create şcoli. În filosofie, cel puţin, acestea sunt abia în curs de constituire. S-a observat deja (Sorin Alexandrescu, Ştefan Afloroaei) că o veritabilă maladie a filosofiei de la noi este faptul că fiecare autor a luat-o mereu de la început, ca şi cum nu ar mai fi scris nimeni filosofie până atunci. Or, cauza acestei situaţii este absenţa şcolilor filosofice. La noi, orice universitar care se simte capabil se orientează către discipline ce nu sunt reprezentate în acel moment în facultatea respectivă. Astfel, fiecare e şef în domeniul pe care şi l-a revendicat şi toţi trăiesc fericiţi până la adânci bătrâneţe. Să ne imaginam însă o altă situaţie: ar putea exista doar câteva cursuri cu titulari incontestabili, adică acei profesori care au publicat deja cărţi serioase în domeniile lor (o altă problemă: cine girează că acele cărţi sunt într-adevăr serioase?), iar celelalte cursuri ar fi „scoase la licitaţie” (la fiecare început de semestru, ar putea concura pentru ele mai mulţi profesori; la fel, pentru seminarii). Vreau să spun prin acestea că sunt absente două principii: concurenţa şi continuitatea. Exact acestea asigură însă normalitatea unei societăţi sau a unei instituţii. Doar atât aştept de la şcoală.
În rest, şcoala înseamnă a te pregăti continuu, aşteptând ca din când în când să te viziteze câte o idee. Plus o disponibilitate permanentă către comunicare. Cred că visul lui Noica, pe care l-am invocat la început, aici îşi găseşte limitele.

Text preluat de pe Contrast

Dansul Mastilor – George Bondor

Dansul Mastilor

Inregistrare din emisiunea Izvoare de filosofie.  Azi ne este prezentata lucrarea Dansul măştilor.
Nietzsch şi filosofia interpretării.  Invitat lector univ. dr. George Bondor.
Realizator Constantin Aslam

Problema raportului dintre corp şi minte

de Mihai Radu Solcanu

În limba română nu avem un termen suficient de general pentru a acoperi toate cazurile în care ne referim la “ceva” distinct de corpul uman sau de procesele fizice care au loc în corpul uman. Suntem tentaţi uneori să vorbim despre “suflet”, alteori, când vrem să părem filosofic mai profunzi, despre “spirit” sau, dacă dorim să dăm un aer ştiinţific discursului nostru, menţionăm “psihicul”. În alte contexte, între altele şi în cele în care religia este importantă, folosim un termen precum “duh”. Unora cuvântul “minte” le aminteşte prea mult de gândire, de intelect şi prea puţin de afectivitate sau voinţă. De aici preferinţa pentru utilizarea lui “spirit”. Dezavantajul “spiritului” constă însă în lipsa unor rădăcini mai adânci în limba naturală. Prin contrast, “minte” este un termen cu rădăcinile mai bine înfipte în solul limbii române. Ele ne conduc înapoi în timp la cuvântul latinesc “mens”.

“Minte” are şi avantajul de a ne sugera direct şi problema unui raport dintre minte şi corpul omului. “Spirit” evocă uneori ceva mult mai eteric, după cum se vede în sintagme precum “spiritul epocii” sau “filosofia spiritului”. Putem vorbi, de asemenea, fără dificultate despre mai multe “minţi”, pe câtă vreme mai multe “spirite” lasă loc unei ambiguităţi indubitabile. Vom folosi deci termenul “minte”, cu precizarea însă că înţelesul său este unul mai cuprinzător decât cel uzual.

Tot textul

Filozofia mintii

Filozofia mintii

Placerea de a-i da un cap in gura lui Platon

„O contraistorie a filosofiei“ a lui Michel Onfray este un seducator exercitiu antielitist, o fotografie de grup, fara nici un ornament retoric inutil, a marilor invinsi ai filozofiei.

Sa incepem cu un soi de anecdota biografica, una care spune multe despre Michel Onfray: la 28 de ani a facut un stop cardiac, dar cind i s-a spus ca trebuie sa tina regim, a replicat ca prefera sa manince unt decit sa-si strice viata, atita cita i-a mai ramas. Onfray e un personaj fascinant al filozofiei contemporane.

E un hedonist convins, un sceptic in tot ce priveste mecanismele de parvenire in mediul academic contemporan si un tip care a facut fata cu brio acuzelor de superficialitate si de popularizare extrema. Omul afirma din start ca nu e interesat sa ia ochii, ci ca vrea doar sa (se) lamureasca probleme dificile in termenii cei mai pamintesti cu putinta.

Onfray ataca dur obscurantismul filozofic din cercurile elitiste, numindu-le constructii corporatiste mare amatoare de incantatii tribale.

„Aceasta veche filozofie, avertizeaza francezul, mereu activa, nebuloasa si elitista, absconsa si autista, tixita de neologisme si plina de ceturi, o vom lasa nostalgicilor cultului.“

Primul volum din „O contraistorie a filosofiei“, tradus la noi de Mihai Ungurean pentru Polirom, ii are drept eroi pe hedonisti, sofisti, cinici si alte personaje pastrate in plan secund de tirania marilor filozofi idealisti. Onfray scrie un manifest fara nuante inutile impotriva traditiilor idealiste, platoniciene, crestine, principalele vinovate pentru distrugerea unor nume mari ale istoriei gindirii: Democrit, Aristip sau Epicur. Platon este facut cu ou si cu otet, fara exagerare.

Este acuzat ca insceneaza dialoguri in care oponentii lui Socrate sint niste imbecili. Socrate insusi e un simplu „personaj conceptual“, mult diferit de ce a fost si de ce a propovaduit in epoca. Platon il ura profund pe Democrit caruia ar fi dorit sa-i arda opera. Pe Aristip nici macar nu-l aminteste in opera sa, desi in „Dialoguri“ ii sint combatute multe dintre teorii. O singura data, Platon face o insinuare nedreapta cind pomeneste faptul ca, la moartea lui Socrate, Aristip ar fi lipsit nejustificat.

Apoi, lui Platon ii dadea mina sa dispretuiasca lectiile sofistilor pentru bani pentru ca provenea din mediul aristocratic. Aristip, in schimb, crede ca si bogatia, si mizeria sint doua imposturi, nu trebuie sa pozezi cu ele – banii trebuie folositi pentru o viata mai buna si atit.

Onfray e foarte activ in lupta dintre cinici si hedonisti, pe de o parte, si platonicieni, stoici, crestini, de cealalta. Nu incearca sa joace comedia obiectivitatii si ciomageste adversarii fara mila, folosindu-se de slabele urme lasate de eroii sai antiidealisti. O concluzie dura il situeaza pe Platon la originea ideilor totalitariste: „Platon se afla la originea totalitarismelor moderne (a se citi sau reciti textele lui Popper)? Epicur se afla la originea rezistentelor dintotdeauna“.

Pacatele idealismului? Sustin autoritatea, propovaduiesc opozitia paguboasa intre trup si suflet, sustin ipocrizia elitista, si-au distrus oponentii atacindu-i pervers si anihilindu-i. Avantajele hedonismului? Ei au inventat inca din antichitate individul modern, crede Michel Onfray, omul impacat cu propriul trup, amator onest de placere si mare pretuitor al ataraxiei (absenta tulburarilor, a trairilor intense care ar putea cauza suferinta).

Marea rafuiala cu urmasii lui Platon (nu intimplator crestinii s-au lipit perfect de vorbele lui Socrate) este de fapt un razboi cu adoratorii suferintei, cu propovaduitorii rautatii fundamentale continute in trup. Credinta hedonistului s-ar putea rezuma prin sintagma „ateism linistit“, iar principalul propovaduitor ramine Epicur, cel care credea in zei indolenti carora nu trebuie sa le ceri nimic niciodata. Foarte frumos este capitolul dedicat hedonismului lui Lucretiu.

Prejudecata comuna spune ca un hedonist nu poate fi pesimist. O prostie, crede Onfray, cit timp si Lucretiu isi pune, in felul sau, bazele teoriei sale filozofice in materialism, in „atomii“ care alcatuiesc lumea. In plus, demonteaza toate legendele fioroase despre demonismul poetului latin propovaduite de primii teologi crestini.

Cum poti sa scrii despre niste oameni carora li s-au pierdut mai toate cartile, asa cum e cazul sofistilor, cinicilor, hedonistilor? Cea mai buna sursa este dusmanul. Nu toti au fost perfizi precum Platon incit sa nu-si citeze adversarii. Asa incit, Onfray a extras teoriile maestrilor sai din injuraturile „invingatorilor“.

Asadar, ca sa afli mai multe despre Democrit, de exemplu, trebuie sa citesti cum il injura Cicero. Asta daca nu ai sansa sa le descoperi o parte din opere sub lava Vezuviului (cum s-a intimplat cu unele texte din Epicur in biblioteca lui Philodem din Gardara). „Contraistoria…“ lui Onfray este o carte usor de citit, polemica, scrisa de un om atit de viu incit simte nevoia sa se bata cu idoli precum Platon, ca si cum i-ar fi contemporani. O strategie riscanta, deloc pe placul academicilor, seducatoare pentru publicul larg.

Tot textul

Sursa Cotidianul.ro

Mircea Eliade SI DETRACTORII SAI

de Isabela Vasiliu-Scraba

sau

Rãfuiala omului de rând cu omul superior

 

Motto: «Des-infectarea culturii/ de paraziþii metafizici/ dau pâinii tot mai mult/ un gust de spital ºi puºcãrie» (Horia Stamatu, Jurnal 1977).

 

Trãim într-o lume a tarabei în care orice incult, liber a reproduce inepþiile liderilor de opinie prefabricatã, se vrea recunoscut drept autor al unor remarcabile originalitãþi. Sã vedem însã ce este cu libertatea de a reproduce inepþii.

La vremea când se instaurase barbaria sovieticã, ºi când invadatorul n-a ezitat sã distrugã volumul despre cultura româneascã (al cincilea volum al Enciclopediei României, coordonat de Mircea Vulcãnescu ºi Dan Botta) scoþând totodatã din circuit 8 500 de titluri (marea majoritate a valorilor culturale din perioada interbelicã), în întunericul nedreptãþii de dupã ciuntirea þãrii (1), «libertatea de gândire» a însemnat (de pildã) repetarea ideii cã Mircea Eliade ar trebui scos din cultura româneascã. Desigur nu numai el. Lista alcãtuitã în toamna anului 1944 de I. Vitner(2) pe tema scriitorilor «morþi la 23 august1944» cuprinde mai toate vârfurile spiritualitãþii interbelice. «Libertatea» de a repeta ideea scoaterii gândirii eliadeºti din patrimoniul cultural român si-a asumat-o mai apoi N. Tertulian când scria despre non-valoarea operelor lui Mircea Eliade ; la fel,  Al. Mirodan, când, în articolul Ceva despre analfabetism (România literarã, 4 oct.1946), vroia sã arate cã el l-ar fi citit pe universitarul ce-ºi luase doctoratul cu o lucrare despre Yoga.

Acelaºi tip de «libertate» l-am revãzut în 2006 la douã vedete “culturale”. Un modest recenzent, care probabil n-a fost nicicând în stare sã ducã la bun la sfârºit lectura vreunei cãrþi filosofice, se întreba cu-n scrâºnet abia camuflat, dacã «adulaþia» pentru opera ºtiinþificã (3) a lui Mircea Eliade n-ar putea fi o «formã de castrare» (Ovidiu ªimonca în Obs. Cult.). Un altul nota într-un articol din Dilema Veche (25 aug. 2006) cã asistentul lui Nae Ionescu fusese pânã la plecarea din þarã un fel de nimeni: «Pânã în 1944 Mircea Eliade nu era decât autorul unei serii de cãrticele descriptive ºi a câtorva romane care, aºa cum admite chiar el, erau scrise pentru un public de domniºoare» (Cãtãlin Avramescu). Intr-o atare afirmaþie, partea de argumentare prin «aºa cum admite chiar el» este nulã, întrucât scriitorii sînt extrem de rar mulþumiþi de propriile opere.

Interesant în cântãrirea operei prin raportarea la autor este desigur un alt aspect, care nu putea fi pus în luminã de un om de rând. Pornind de la observaþia lui Aristotel dupã care cauza pãstreazã în sine un plus faþã de efectele ei, Mihai Eminescu mediteazã la creaþia artisticã ºi la «cauza» ei: Opera de artã ar fi o emanaþie parþialã a comorilor spirituale definitorii pentru adevãratul artist:  «Ce respect trebuie sã avem aºadar înaintea bogãþiei spirituale a lui Michel Angelo, Goethe, Beethoven º. a., când ne gândim cât de însemnate sînt deja cele ce au dat la luminã, care nu reprezintã decât incomplet totalitatea spiritualã a acelor oameni » scrie poetul (mss. 2290).

Dar sã vedem ce este cu zisele «cãrticele descriptive» publicate de cel considerat în perioada interbelicã vârful unei generaþii de scriitori ale cãror opere n-au putut fi (pentru vecie) înmormântate dupã 23 august 1944: Dan Botta, Emil Cioran, Mircea Vulcãnescu, Petre Þuþea, G. Racoveanu, Paul Sterian, Vasile Posteucã, Horia Stamatu, Eugen Ionescu, Petru Comarnescu, Stelian Mateescu, Vintilã Horia, etc.

Cum am menþionat deja, imediat dupã ocuparea þãrii, în atmosfera înãbuºitoare de teroare ideologicã, Mircea Eliade a fost complet interzis, pentru ca apoi, când devenise un nume de referinþã în mediile academice occidentale, sã-i fie reeditate cu greu o foarte micã parte din scrieri. Asemenea stare de barbarie culturalã nu putea fi reactualizatã în «Observatorul cultural» (nr. 305, prin Ovidiu ªimonca) sau în Dilema veche (prin Cãtãlin Avramescu) decât cu ajutorul unor formulãri de felul mai sus citat. Si, desigur, prin organizarea la Bucureºti – la douãzeci de ani de la moartea lui Eliade, si nu cu prilejul sãrbãtoririi centenarului naºterii «celui mai mare istoric al religiilor din sec.XX» (ceea ce ar fi însemnat o amânare cu vreo 3 luni) -, a unui colocviu internaþional dospind de referiri inchizitoriale întru desfiinþarea operei unui savant care a dormit ani de zile 3 ore pe noapte, scriind si citind mai mult de 16 ore pe zi.

Or, cu asemenea discuþii internaþionale oferind modelul culturii «de export», lui Cãtãlin Avramescu i s-a pãrut cât se poate de oportun sã desconsidere si el exact volumele de eseuri interzise de cenzura comunistã care uza de acelaºi rechizitoriu la adresa filosofului religiilor. Iatã din ce era compusã acea micã parte (desconsideratã de Avramescu) din eseistica filosoficã a tânãrului Eliade, mare parte din ea fiind rãmasã în paginile revistelor vremii :  Soliloquii (1932), Oceanografie (1934), Alchimie asiaticã (1935), Yoga (1936), Cosmologie si alchimie babilonianã (1937), volumele revistei Zamolxis, Metalurgy, magic and Alchemy (1938), Fragmentarium (1939), Mitul reintegrãrii (1942), Insula lui Euthanasius (1943), Comentarii la legenda Mesterul Manole (1943), Os Romenos, latine do Oriente (1943) si Ensaios luso-romenos (1943). Tot textul

Istorie trucata in loc de filosofie

de Isabela Vasiliu-Scraba

În toamna anului 1988 m-a amuzat o informaþie pentru studenþii Facultãþii de Filosofie a Universitãþii Libere din Bru-xelles care spunea cã pînã la Gorbaciov istoria ar fi fost trucatã. Acelasi lucru îl no-tase si rabinul dr. David ªafran, bãgat în puscãrie de ocupantul sovietic împreunã cu vîrfurile spiritualitãþii românesti. Fost discipol si apropiat al renumitului profesor de pedagogie George G. Antonescu(1882-1953) de la Facultatea de filosofie a Univer-sitãþii din Bucureºti, el consemna în jurnalul sãu cã în România comunistã evreii dãdeau “lecþii politice poporului român comentând ºi rãstãlmãcind epoca 1920-1948”(2). În perioada post-comunistã s-a putut constata cum istoria a rãmas sã fie trucatã. Nu numai în felul deja cunoscut. Ci ºi prin acei istorici subit  interesaþi de instaurarea comunis-mului, asa cum trebuia sã fie receptat evenimentul de publicul larg si nestiutor din presa asa-zis “româneascã”, în fapt aservitã Moscovei, singura care a mai apãrut dupã desfiinþarea ziarelor ºi revistelor ce nu putuserã sã fie aservite de ocupantul so-vietic (3). De pildã, de la conferinþa unui istoric precum domnul Dinu Giurãscu am aflat prin 1992 cam ce cuprindea o atare presã din 1945-1948. Nimic însã despre rolul jucat de minoritãþile naþionale în anii de instaurare a comunismului, nici despre mutilarea spiritualã a României ocupate de armata sovieticã, nici de masiva deznaþio-nalizare (prin scoli, prin presã, prin justiþie si prin administraþie) a teritoriilor românesti smulse de vecinii României în 1940, ori de acele nesfârºite deportãri prin lagãrul comunismului rusesc, povestite de þãranii bucovineni ºi basara-beni supravieþuitori: “Eºti amar pelin, pelin,/ Dar nu ca legea lui Stalin./ Fiere, fiere eºti amarã/ Dar nu ca dorul de þarã./ Of, când stau ºi mã gândesc,/ Îmi vine sã mã bocesc./ Tineri si bãtrâni din sat/ În vagoane ne-au bãgat,/ La Onega ne-au mânat/ Fãrã haine de-mbrãcat,/ Fãrã pâine de mâncat./ Dacã nu mureai de frig,/ Foamea te strângea covrig./ Dimineaþã te sculai/ Zeci ºi zeci de morþi vedeai./ Românaºul când cãdea,/ Nici lumânare n-avea./ De cãmaºã-l dezbrãcau,/ De bocanci îl descãlþau,/ Într-o râpã-l aruncau./ Am dus viaþã de creºtin/ ªi n-am ºtiut de nici un chin/ Pânã n-a venit Stalin./ Stalin  cu ai lui supuºi/ au vrut sã fim slugi la ruºi,/ Dar noi ducând viaþã-amarã,/ n-am uitat c-avem o þarã”(v. Analele Sighet, volumul  6, 1998, p. 667).

          Interesant este cã nici filosofii cu ifose de istorici si nici istoricii cu ifose de filosofi îngrijorati de fenomenul mitizãrii istoriei în conºtiinþa româneascã nu s-au arãtat dupã 1990 preocupaþi de momentul cînd Regatului României i-au fost smulse vaste teritorii cuprinzînd Basarabia, Nordul Bucovinei, Tinutul Hertei, Nord-Vestul Transilvaniei, Cadrilaterul si insula Serpilor. Nici prea curiosi sã afle, mãcar acum, date istorice privitoare la deznaþionalizarea, mãcelãrirea si deportarea masivã a românilor din zonele intrate în 1940 în componenta Uniunii Sovietice, a Ungariei si a Bulgariei.

Tot textul

Filozofie in pat…

Dezbraca-te, vreau sa facem filozofie… 🙂

Cartea Proverbelor

Fiindca in studiul nostru din cartea lui Iov am vazut cum intelepciunea lui Dumnezeu a stat la baza incercarilor din viata lui Iov, vom putea sa vedem acum cum intelepciunea lui Dumnezeu sta (sau ar trebui sa stea!) la baza vietii obisnuite de zi cu zi a fiecaruia dintre noi.Inteleptul imparat evreu Solomon ce a domnit in Israel intre 971-931 in. de H. este cel ce a scris urmatoarele trei carti ale Bibliei: Proverbele, Ecleziastul si Cantarea Cantarilor, cat si Psalmii 72 si 127. Proverbele vorbesc despre intelepciunea necesara in viata, Ecleziastul, despre prostia (nesabuinta) omeneasca, prezenta in viata, iar Cantarea Cantarilor, despre dragoste ca subiect neutru. Se pare ca dragostea este un intermediar potrivit intre cele doua extreme. Solomon este autoritatea care se exprima asupra celor trei importante subiecte distincte.

INTRODUCERE
Cuvantul cheie al cartii este „intelepciunea”, sau „abilitatea de a trai viata cu chibzuinta si pricepere”. A trai o viata evlavioasa intr-o lume nelegiuita nu este o sarcina deloc usoara. Proverbele ofera indrumarile detailate ale lui Dumnezeu prin care cei ce-i apartin sa stie sa infrunte cu succes problemele practice de zi cu zi ale vietii, cum sa traiesti pentru Dumnezeu, cum sa te intelegi cu parintii, cu copiii, cu semenii, cum sa respecti autoritatile, precum si multe alte aspecte practice de viata.

Solomon, autorul lor principal, foloseste o combinatie de poezie, pilde, maxime, intrebari cu talc si scurte povestioare pentru a pune intr-o forma memorabila bunul simt si perspectiva divina necesara vietii.

Fiindca Solomon, reprezentantul inteleptilor Israelului a fost principalul contribuitor, titlul evreiesc al acestei carti este „Mishle Shelomoh”, adica „Proverbele lui Solomon” (1:1). Titlul grecesc este „Paroimiai Salomontos” (proverbele lui Solomon), iar titlul latinesc este „Liber Proverbiorum”, in care se combina cuvintele „pro” (pentru, spre) si „verba” (cuvinte) pentru a descrie felul in care proverbele reusesc sa concentreze multe cuvinte in expresii (zicale) scurte. In scrierile rabinice „proverbele” sunt denumite „Sepher Hokhmah”, adica „Cartea Intelepciunii”.

CE ESTE UN „PROVERB”?
Un proverb este o exprimare care comunica un adevar (sau o realitate a vietii) intr-o maniera foarte incisiva si concisa. Cineva a spus ca proverbele sunt, „fraze scurte produse de o experienta indelungata”. De fapt, este vorba de adevaruri ce sunt exprimate intr-o forma usor de amintit. Proverbul se mai poate denumi si maxima, zicala sau dicton.

Cred ca putem alege ca verset cheie al Proverbelor,

Prov.1:7 Frica Domnului este inceputul stiintei; dar nebunii nesocotesc intelepciunea si invatatura.

Orientul Apropiat si Orientul Mijlociu reprezinta in general patria proverbelor. Se crede ca Solomon a cules mai multe maxime din astfel de surse. El le-a editat pe toate si a scris multe dintre ele. Un doctor, pe nume Thirtle, spune Vernon McGee, precum si alti cercetatori au observat ca la un moment dat se petrece o schimbare de pronume de la persoana a doua la persoana a treia. Astfel ei sugereaza ca proverbele scrise in persoana a doua au fost cele predate lui Solomon de catre invatatorii lui, iar cele scrise la persoana a treia au fost scrise de insusi Solomon.

DATAREA PROVERBELOR

Cartea Proverbelor reprezinta o colectie de maxime de intelepciune si nu o carte despre istorie. Este un produs al scolii de intelepciune a Israelului.
Proverbele scrise de Solomon insusi provin din jurul anului 931 in. de H., iar cele din cap.25-29 au fost stranse de Ezechia, cam cu 230 de ani mai tarziu. Ezechia a domnit intre 715 si 686 in. de H.

(Open Bible Study Edition)

Conform lui Ieremia 18:18 (,,Atunci ei au zis: ,Veniti, sa urzim rele impotriva lui Ieremia! Caci doar nu va pieri Legea din lipsa de preoti, nici sfatul din lipsa de intelepti, nici cuvantul din lipsa de prooroci. Haidem sa-l ucidem cu vorba, si sa nu luam seama la toate vorbirile lui!„) si Ezechiel 7:26 (Vine nenorocire peste nenorocire, zvon dupa zvon. Ei cer vedenii proorocilor; dar preotii nu mai cunosc Legea, si batranii nu mai pot da sfaturi”) existau trei categorii de oameni care vorbeau poporului in numele lui Dumnezeu:

• preotii care tineau legea
• profetii care transmiteau Cuvantul si vedeniile, si
• inteleptii, sau batranii poporului care sfatuiau

In cazul proverbelor, Dumnezeu ne transmite intelepciunea Sa prin Solomon care nu este nici preot, nici profet.

Carte recomandata de Blogul Monoloage

Tot textul  

Studentii cei destepti

Text preluat de pe blogul Rufele in public

[…]

Catedra unde sunt eu asistent este una de interfatza intre medicina dentara si stiintele sociale. Nu are o greutate la fel de mare ca implantologia, chirurgia, protetica. De aceea, “dinozaurii” din Universitate o numesc “catedra de filosofie”. Mie imi place cum suna, intrucat filosofii sunt vizionari cu mintea deschisa, iar viatza fara filosofie este la fel de searbada ca o zi de duminica petrecuta in mall. Realizarea studentilor este cu atat mai mare, intrucat au luat locul al treilea tocmai cu o lucrare de aaaa… filosofie.

Pentru momente ca asta merita sa lucrezi in invatamant.

Realy?

Fotografie realizata de Adrian Ciubotaru

Elevii vor sa studieze filozofia religiei

Un sondaj realizat pe site-ul Ministerului Educatiei arata ca mai mult de jumatate dintre profesori si elevi doresc introducerea filozofiei religiei si a teoriei evolutionismului, in locul religiei, ca obiect de studiu. Cei mai multi dintre ei, adica 37,50%, au votat pentru reintroducerea evolutionismului si abordarilor filozofice ale fenomenului religios in programa de biologie si, respectiv, filozofie. Un sfert dintre votanti si-au exprimat dorinta ca acestea sa se studieze separat, incadrate intr-o disciplina de sine statatoare.

In opinia mai multor inspectori de specialitate din invatamantul preuniversitar, acest sondaj nu are o relevanta covarsitoare in deciziile viitoare privind reintroducerea religiei in scoli ca disciplina de studiu sau abordarea fenomenului religios in spatiul altor materii din programa. „Se uita faptul ca curricum-ul din invatamantul public neteologic trebuie sa fie in principiu egal fata de toate atitudinile privind fenomenul religios. Totodata, se uita faptul ca fenomenul religios trebuie abordat „la liber” si din p unct de vedere filosofic, sociologic, politologic, nu doar din punct de vedere confesional. O dovada in acest sens este data si de scoaterea de facto a lectiilor despre evolutionism din programa de biologie, precum si a capitolului consacrat ideii de Dumnezeu din programa de filosofie”, ne-a declarat un inspector scolar care a dorit sa-si pastreze anonimatul. La randul ei, Mihaela Suciu, purtatorul de cuvant al Ministerului Educatiei, ne-a declarat: „Acest sondaj a fost initiat de catre unele asociatii despre care nu vreau sa comentez. Intr-adevar, in urma ultimei reforme a programei de liceu, Evolutionismul si Conceptul ideii de Dumnezeu au fost scoase ca teme distinct de analiza din Biologie si Filosofie. Ca studiul evolutionismului, de exemplu, nu mai exista in scoala este o aberatie. Acest concept face parte integrata in toate capitolele pe care elevul le invata si, mai mult, din 2006, s-au operat teme actuale pe tema teoriei evolutioniste. stiinta evolueaza de la simplu la complex, se afla in continua schimbare.La Filosofie, argumentul este acelasi si conceptual despre Dumnezeu este parte integrata in ansamblul problematicilor studiate. Asadar, acest subiect poate fi tratat prin temele unor mari filosofi. Deci, in ambele cazuri nu trebuie capitole distincte”.

Sursa: Gardianul  

Concluzia…

Concluzia ar fi ca ideile traiesc mai mult decat oamenii si ele sunt stoarse de sensuri si rastalmacite pana cand devin desuete ….

Vasile cel mic

Intalnire

O contraistorie a filosofiei

Michel Onfray, doctor in filosofie, cunoscuta figura a spatiului public francez, este, la nici 50 de ani, autorul a peste 30 de lucrari si a fondat doua universitati populare. La mai putin de doi ani de la inceperea publicarii la editura franceza Grasset, primele patru volume ale Contraistoriei filosofiei se afla deja in curs de traducere in sapte limbi.

Intelepciunile antice – primul din seria celor sase volume ale lucrarii O contraistorie a filosofiei de Michel Onfray – poate fi gasit in librarii incepind de saptamina trecuta, in traducerea lui Mihai Ungurean. Cu accente polemice uneori virulente, alteori caustice, O contraistorie a filosofiei este o istorie diferita, in raspar cu cea „oficiala”. Lucrarea incerca sa faca dreptate unor ginditori pe care lucrarile universitare, manualele de filosofie, antologiile si enciclopediile ii omit aproape sistematic. In opinia autorului, motivul este simplu: istoria o scriu invingatorii – in speta, idealistii, in frunte cu Platon. Acestia din urma s-au impus in fata materialistilor, cinicilor, cirenaicilor sau epicurienilor, pentru ca, dupa triumful oficial al crestinismului, idealismul sa apara in mod traditional drept singura filosofie demna de acest nume… In replica, Michel Onfray prezinta momentele ce marcheaza devenirea unei filosofii „care nu se constituie impotriva trupului, in ciuda lui sau fara el, ci cu el”. Ceea ce a rezultat este o fascinanta „galerie de ginditori care pactizeaza cu trupul, care nu fac din el un dusman ce trebuie dispretuit, maltratat, doborit”.

Cumpara Cartea

Filozofie lapidara

de Dudi Tăimănescu Bălăiţă 

Pic ..pic.. pic.. pic..
se sparg rand pe rand
ca secundele
ploile, sensurile, gandurile
si lunecand
in timpul calic
devin: .. mai nimic..

pic.. pic.. pic..

Am fost. Cine stie cand?..
Si incă poate mai sunt
un fir de vant,
o picatura de vis,
sau un infim vapor
stranutat de un nor,
ori.. un „ceva” cu mult mai mic,
acel „ceva”
care se vrea
ascultat,
inteles, intrebat,
uitand ca vremea neantrebata
e si ea ignorata,
predestinata
a fi doar abis,
adica: ..nimic..

pic.. pic..

Dar, chiar daca-as vrea
ca vremea sa-mi stea
si nicicand sa nu plece,
stiu bine ca totusi candva,
necontestat, ea
si pe mine tot m-o-nsfaca
si petrece
catre un maine: ..nimic..

pic..

Sursa Revista Agero

Filozofia in China Antica

Oamenii luminati ai Chinei antice au pus esenta unei lumi întregi în interiorul unui cerc împartit în doua principii, legi, polaritati. Occidentalii au întotdeauna tendinta de a spune “s-a pierdut”, “s-a distrus” sau “trebuie distrus”, “trebuie sa scapam de asta” sau “trebuie sa renuntam la asta”, pe când stiinta initiatica ce pleaca din timpurile de început ale Chinei primitive spune ca “nimic nu se pierde, totul se transforma”. Aceasta afrmatie este reprezentata si de ideograma yin/yang.

Cunoasterea civilizatiei chineze contemporane constituie pentru multi o necunoscuta, iar cultura Chinei antice, un mister necitit pentru majoritatea europenilor. Am auzit vorbindu-se despre mari gânditori si filosofi greci, italieni, francezi, englezi, rusi, germani, americani etc., care au facut subiectul multor revelatii si controverse în întregul continent european si nu numai. Rar mi-au trecut pe lânga ureche exemple din istoria Chinei antice si despre filosofia acesteia. Mi se pare ciudat sa studiem dezvoltarea Europei antic

e fara sa pomenim principalul izvor al spiritualitatii si gândirii antice. Bazele multor filosofii, doctrine si de ce nu si stiinte, se afla puternic ancorate în istoria Chinei de dinainte de Hristos.Ca orice alta civilizatie a acestui pamânt, China, la începuturile sale, a dezvoltat o întreaga filosofie a existentei si a manifestarii divinului pe pamânt. Din punctul meu de vedere, este cea mai echilibrata filosofie din cele ale antichitatii de pe întreaga planeta. Spun asta pentru ca au vazut în spiritualitate echilibrul perfect al celor trei structuri umane: trup, suflet si spirit. Ei acorda o importanta deosebita fiecarei structuri în parte. Ei spun ca un trup “neglijat si bolnavicios” nu poate fi locasul unui suflet si al unui spirit luminos. Daca ne gândim bine, si mântuitorul nostru Iisus Hristos a asemanat trupul cu un templu. Bineînteles, vorbim de trup în sensul spiritual, si nu în acela al placerilor si nesabuintei.

Tao este în afara dogmelor religioase
Principiul armoniei divine, puterea primordiala care da nastere tuturor fenomenelor din Univers, este denumit de chinezi Tao. Cei care învata cum sa traiasca în armonie cu Tao pot stapâni aceasta putere pentru a-si intensifica si a-si prelungi viata. Cu alte cuvinte, Tao este un întreg mod de viata. Aceasta filozofie antica ofera o imagine de ansamblu si de relatie între materie si energie, corp si minte. Tao înseamna “cale”, si nu o cale colectiva, ci una individuala. Pentru a-l întelege pe Tao si pentru a trai în armonie cu acest principiu, taoistii pun accent pe individualitate, pe calea unica ce se poate descoperi dinlauntrul fiecarei persoane. În momentul în care încerci sa institutionalizezi spiritualitatea, sa o organizezi într-un anume mod, înseamna ca te îndepartezi de cale, de Tao. Unul dintre cei mai mari gânditori ai Chinei antice, Lao Zi, spune referitor la acest lucru: “Calea care poate fi organizata nu este adevarata cale”. Ideea dogmelor religioase iese din principiile taoiste. Aceasta cale revelata de la începuturile existentei poporului chinez nu face altceva decât sa puna omul în legatura cu natura si cu manifestarea divinului pe pamânt. Reprezinta o cale pasnica, linistita, blânda si nu una agresiva, de cucerire, asa cum s-au manifestat caile occidentale. Taoistii vad întregul univers ca fiind îmbibat cu tao teh (puterea Tao). Aceasta putere cosmica primordiala a fost numita “Tai Hsu” (Marele Vid), “Tai Chi “ (Stramosul Tuturor Lucrurilor) si “Tai Yi” materialul imaterial din care a aparut întregul univers.

Tot textul 

Nimeni sa nu intre…

Nimeni sa nu intre aici daca nu este geometru. (Platon)

Imi este dor sa stau si sa ma plictisesc fara sa ma gandesc la nimic . Nu e asa?  

Problema transformata va transforma pe cel ce intreaba.

Filosofia sexului

Brutalitate consumată în termeni: filosofie (cu „s“) şi sex. O pledoarie pentru optica năvalnică a contemporaneităţii? Nu, o introspecţie acidă în paharul cu absint al sensibilităţii rănite de marea ipocrizie a formulelor existenţiale prefabricate. Cine afirmă că, pentru a-i înţelege pe orbi, trebuie să te legi la ochi? Autorul face asta. Prin legătura înflorată care îi acoperă privirea, se distinge o pată de culoare: Maria, femeie-prototip (dar nicidecum o Evă dedată la cutreierarea livezilor de meri), îi apare ca un portret desenat din amintire. Claritatea poate fi ajustată, nu şi termenul de valabilitate sau instrucţiunile de folosire. Sentimentele nu se comercializează la gura metroului şi nici nu sunt dovezi de admiraţie necondiţionată.

Dar cine spune că nu putem pătrunde, măcar în spirit, în ţesătura literară a imaginii… Închidere de diafragmă (hei, e vorba de un procedeu cinematografic, ca să fie clar!) şi, odată nodul desfăcut, Maria şi iubitul ei stau pentru o clipă, în imponderabilitate, faţă în faţă, cu ochii ţintă pe generic. Nimeni nu le-a spus până acum că, într-un poem cu virtuţi vizuale, autorul şi textul nu se contopesc într-un tot, ci se despart ca un tot. Filosofia şi sexul nu mai produc ambiguitate ca termeni, în schimb ajută la vindecarea retinei, iar orbirea de o clipă devine amintire.Prin urmare, sexul filosofiei nu mai are de-a face doar cu feminitatea, ci el se transformă, printr-un suav proces de inflorescenţă a tipologiilor, într-o filosofie a sexului – virtualitatea imaginii capătă brusc identitatea textului şi nimic din ceea ce e omenesc nu ne mai este străin.Sursa AICI si AICI

Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin

Volumul „Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin”, aparţinând gânditorului medieval Abelard (1079-1142), a fost lansat la Ceainăria Cărtureşti.Potrivit prefaţatorului cărţii, Bogdan Tătaru Cazaban, „Abelard propune în Dialog nu o confruntare directă între religii, ci o comparaţie mediată a adecvării lor la exigenţele raţiunii sau la legea naturală”.Volumul a apărut în ediţie bilingvă (latină-română), în colecţia „Tradiţia creştină” a Editurii Polirom.Un scurt rezumat puteti urmari AICI

Sursa TVR

Update: Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin – rezumat Romania Actualitati

Filozofia ca terapie

Aspecte epistemologice ale „îngrijirii de sine” şi moştenirea stoică a filosofiei moderne

de dr. Dana Jalobeanu

Facultatea de ştiinţe umaniste, politice şi administrative,

Universitatea de Vest „Vasile Goldiş”, Arad

e-mail: dana.jalobeanu@bbc.co.uk

Rezumat

Există la începutul secolului al XVII-lea un sens mai puţin discutat al filosofiei naturale; un sens „practic” şi formator care presupune că sensul primordial al activităţii filosofice unul terapeutic. Filosoful este asmilat unui medic de suflete capabil să remedieze o parte din defectele inerente ale naturii umane. Un asemenea sens al filosofiei are o respectabilă tradiţie; mai interesant este însă că apare în scrierile reformatorilor filosofiei tradiţionale, ale celora care susţin necesitatea unei răsturnări a filosofiei moştenite. De asemenea, pentru Francis Bacon şi numeroşi „baconieni” din secolul al XVII-lea, nu filosofia în genere, ci filosofia naturală este chemată să adopte o astfel de poziţie terapeutică. Lucrarea de faţă investighează sursele unei asemenea atitudini filosofice, punând în evidenţă interesante momente de continuitate în recuperarea unei tradiţii „stoice” a filosofiei moderne timpurii.

1. INTELECTUL BOLNAV

În câteva pasaje adesea discutate din Noul Organon, Francis Bacon tratează tema limitelor intelectului şi a tipurilor de erori care apar cel mai des în raţionamentele noastre folosind un limbaj impregnat de termeni medicali. Se înfăţişează pe sine ca angajat într-un proces de purificare a minţii, caracterizat drept „expiations and purgings of the mind” (LXIX), „purging the floors of the mind”.

Intelectul uman este prezentat ca o oglindă deformată, subiectul unor dezechilibre umorale sau al unor constante „greşeli” de judecată provenite din propria sa alcătuire nereuşită1. Principalele cauze ale deformării sunt, din nou, prezentate în registrul pasiunilor. Intelectul este neliniştit (unquiet), iar erorile tipice de raţionament – cele care împiedică fundamentarea cunoaşterii – sunt impacienţa judecăţii, nerăbdarea de a formula îndoieli, inconstanţa în enunţarea de raţionamente sau în rezolvarea dificultăţilor. Intelectul este într-o permanentă mişcare2; din incapacitatea noastră de a ne opri apar celebre erori de judecată, ca, de exemplu, tendinţa de a vorbi mereu despre infinit.

Mai mult, intelectul uman este permanent influenţat de voinţă şi de afecte, astfel încât să producă ştiinţă conformă cu dorinţele noastre, nu cu lumea – „sciences as one would” (wishfull sciences, ad quod vult scientias):

„Intelectul uman nu este o lumină curată3, ci primeşte infuzii dinspre voinţă şi afecte; de aici rezultă acele ştiinţe pe care le putem numi „ştiinţe după dorinţă”; omul este mai dispus să considere ca adevărat ceea ce vrea să creadă. Şi deci, respinge lucrurile dificile, din nerăbdarea de a cerceta; pe cele sobre, pentru că-i limitează speranţa; lucrurile adânci ale naturii, din superstiţie, iar lumina experienţei, din aroganţă şi mândrie”4

Chiar celebra doctrină baconiană a idolilor este descrisă în termeni care trimit în mod constant la limbajul pasional. Căderea în puterea idolilor este semnul unui exces „intemperance”, semnul unei pasiuni care ne obligă să ne dăm prea repede asentimentul în favoarea unei idei sau a unei teorii (LXVII, 68-9), iar idolii înşişi pun stăpânire pe intelectul uman aşa cum pasiunile pun stăpânire pe voinţă.

Toate aceste pasaje creionează, în plină epistemologie baconiană, o problematică anume: cea a intelectului bolnav, care trebuie vindecat. Activitatea filosofică este, cel puţin în parte, asemuită unei terapeutici, iar filosoful este cel care diagnostichează boala şi încearcă s-o trateze. Prima carte a Noului Organon este consacrată unui astfel de diagnostic. Limbajul pasional, însă, şi tema intelectului bolnav, reprezintă constante în scrierile baconiene, începând cu 1600. Le găsim în contexte oarecum diferite, mereu înrudite cu tema generală a scrierilor baconiene, marea reformă a cunoaşterii, anunţată în cele mai diferite moduri de la scrierile mai degrabă literare ale ultimului deceniu al veacului al XVI-lea, până la diferitele grupe de scrieri planificate să constituie părţi ale proiectului Marii instaurări.

În scrierile din perioada 1600-1605, Bacon insistă asupra slăbiciunii intelectului¸ manifestată prin credulitate şi prin uşurinţa cu care acesta se poate lăsa manipulat. Este slăbiciunea de care se folosesc sectele filosofilor (exact aceeaşi slăbiciune care-i duce pe credincioşi în ispită, transformând buni creştini în eretici) pentru a provoca fantasme, superstiţii, credinţe sau disperare (scepticii). În clasificarea tipurilor de erori care stau în calea oricărui proiect de reformă a cunoaşterii, în The Advancement of Learning (1605) Bacon enumeră clase de erori, dar şi umorile care, prin dezechilibru, afectează intelectul, provocând greşeli de raţionament. Această slăbiciune naturală a intelectului devine, în Noul Organon, o adevărată boală. Bacon preia aici teoria medicală după care boala previne dintr-un dezechilibru umoral; excesul unei anumite umori este pus însă în legătură directă cu domeniul pasiunilor. Cauzele erorilor, enumerate într-unul dintre manuscrisele timpurii (Praise of Knowledge, 1592, vol VIII, p. 125) sunt, majoritatea, legate de pasiuni sau, mai precis, de amestecul pasiunilor în relaţia dintre voinţă şi intelect: facility to believe, impatience to doubt, temerity to answer, glory to know, doubt to contradict etc. Similar, atunci când enumeră calităţile pe care trebuie să le aibă cel care întreprinde reforma cunoaşterii, regăsim pe listă o lungă serie de virtuţi morale: „a mind steady enough to fix and distinguish their subtle differences”, desire to seek, patience to doubt, fondness to meditate, slowness to assert, readiness to reconsider, carefulness to dispose and set in order5.

În concluzie, erorile şi umorile intelectului ţin, toate, de aspecte pasionale şi volitive: nerăbdarea, dorinţele (de faimă, avere, carieră sau pur şi simplu dorinţa de a-i depăşi pe antici), credulitatea (capacitatea de a se lăsa în permanenţă manipulat cu ajutorul pasiunilor: spaimă, iubire, ură, invidie), neliniştea (incapacitatea de a se fixa, de a se opri). Toate acestea „întunecă” intelectul, îl deformează, îl iau în stăpânire.

Putem citi celebra doctrină a idolilor baconieni ca pe un fel de încununare a acestei problematici a intelectului bolnav. Căderea în puterea idolilor ne este prezentată în acelaşi limbaj medical al pasiunilor. Idolii sunt clase de erori, dogme, idei false sau tendinţe ale intelectului de a funcţiona într-un anumit mod6. Avem de-a face cu o mare diversitate în discursul despre idoli, o diversitate care i-a înşelat adesea pe specialişti7. Punctul comun al ideilor, tendinţelor sau imaginilor pe care Bacon le subsumează termenului generic de idoli pare să fie marea lor putere de sugestie şi manipulare. Idolii sunt capabili să intervină în modul cel mai neaşteptat în judecăţile noastre, să le deturneze şi deformeze, de cele mai multe ori fără să ne dăm seama. Mai mult, idolii nu afectează anumite judecăţi particulare, ci largi clase de judecăţi, poate chiar toate judecăţile noatre8. De unde, însă, această denumire? Voi creiona în continuare o posibilă genealogie a doctrinei idolilor care porneşte de la problematica astfel trasată – rapid, şi oarecum transversal – prin scrierile baconiene. Discursul despre idoli, un discurs despre fantasme, iluzii şi manipulare, este una dintre formele în care problematica intelectului bolnav şi a vindecării prin filosofie ni se prezintă, în interiorul scrierilor baconiene. Căderea în puterea idolilor ne este prezentată ca o îmbolnăvire; prin contrast, eliberarea de idoli este o curăţire, o vindecare.

Idolii baconieni nu se referă numai la obstacolele obişnuite în calea cunoaşterii; discursul despre idoli nu este doar epistemologie. Nu este nici psihologie, chiar dacă ridică problema stării mentale în care ar trebui să se afle cercetătorul naturii pentru a ajunge să progreseze pe drumul cunoaşterii. Există, în diagnosticul baconian şi în tipul de formulare ales, o miză ceva mai mare. Să remarcăm mai întâi că această eliberare şi vindecare a intelectului angajează persoana căutătorului într-o întreprindere în care este vorba despre speranţă, îndreptare, curăţire şi salvare.

„Până aici am vorbit despre diferitele clase de idoli şi echipajele lor; de toţi aceştia trebuie să ne îndepărtăm şi să renunţăm la ei cu hotărâre solemnă, iar intelectul trebuie să fie eliberat şi curăţit cu mare grijă. Intrarea în regatul omului, fondat pe ştiinţe, nu este foarte diferită de intrarea în regatul cerurilor,unde nimeni nu poate ajunge dacă nu este asemenea copiilor”9

O puternică direcţie exegetică s-a obişnuit să citească problematica trasată până aici în cheia unei teologii a salvării: intelectul este deformat ca urmare a Căderii şi trebuie curăţit, eliberat, îndreptat pe drumul spre salvare10. Mintea umană, spune Bacon, este o oglindă a creaţiei. Însă, de la cădere, oglinda este imperfectă, iar reflexiile ei mai mult ascund decât dezvăluie. Există însă posibilitatea de a corecta, parţial sau total, defectele acestei oglinzi, de a-i restaura proprietăţile iniţiale. Reforma cunoaşterii, tema generală a scrierilor baconiene, nu este, desigur, o reformă a sistemelor filosofice, ci anunţarea unei transformări radicale care urmează să afecteze mintea umană şi uneori implicit, alteori destul de explicit, întreaga noastră făptură morală. Ca urmare a marii reforme a cunoaşterii, omul regăseşte o parte din proprietăţile pierdute odată cu starea paradisiacă – şi câştigă un fel de acces privilegiat la cunoaştere11. Imediat ce intelectul este vindecat, facultăţile naturale ale minţii umane de „a intra în contact cu lucrurile”12, dintotdeauna existente însă voalate de cădere, se reactivează; filosoful va vedea astfel Adevărul şi va contribui, prin cunoaşterea sa, la salvare. Iată cum sunt citite, în mod destul de curent, pasajele de mai sus, în conjuncţie cu altele, suficient de numeroase, care vorbesc despre istoria providenţială, timpul privilegiat în care are loc reforma cunoaşterii sau interpretarea profeţiilor13.

Ce vă propun în continuare este însă o lectură uşor diferită. Putem însă – fără a nega conotaţiile eschatologice prezente în scrierile baconiene – căuta filiaţii mai specifice ale acestei problematici a vindecării intelectului bolnav cu ajutorul filosofiei. Textele deja indicate şi numeroase alte exemple din scrierile baconiene pot fi invocate în sprijinul reformulării filosofiei ca medicină a sufletului. Marea instaurare este atunci o vindecare, o bună aşezare, o bună reconstrucţie a sufletului care, astfel fortificat, îl duce pe filosof pe drumul care se încheie cu bucuria contemplării adevărului.

Tema intelectului bolnav nu este singulară în epoca în care Bacon scrie. Pentru toţi filosofii creştini, Căderea a afectat fiinţa noastră morală şi intelectuală, aşa cum a afectat întreaga natură. Corectarea sau eliminarea efectelor căderii: iată promisiunile pe care le face, nu o dată, filosofia renaşterii, de la Ficino la Bruno, de la Campanella la Bacon. Corectarea erorilor intelectului, reforma morală a fiinţei umane nu mai este lăsată exclusiv pe seama credinţei ci îi revine filosofului şi filosofiei. În bună tradiţie platonizantă, filosoful este cel care pune diagnosticul şi schiţează o terapie care va avea ca rezultat un nou suflet: sufletul „bine aşezat”, „bine construit”14. Filosoful medic, filosofia ca medicină a sufletului, reconstrucţia şi buna întărire a intelectului sunt, însă, în acelaşi timp, teme specifice pe care vocabularul, deja, le trădează: teme clasice ale stoicismului mediu, teme centrale ale scrierilor lui Seneca, Epictet sau Marcus Aurelius, prezente la Cicero, Plutarh sau Sextus Empiricus, genul de literatură despre care ştim că a fost, cu siguranţă, frecventată de Francis Bacon, genul de literatură accesibilă oricărei persoane cultivate la începutul secolului al XVII-lea. Cât de familiară, însă? Putem stabili aici mai mult decât o simplă asemănare? Putem vorbi despre o filiaţie stoică? Iată ce voi discuta în continuare. Înainte de a intra în detaliile istorice, să trasăm câteva din coordonatele acestei problematici clasice a filosofiei ca terapie.

2. FILOSOFIA CA TERAPIE

Intelectul bolnav care trebuie vindecat, capacitatea naturală a sufletului de a se putea vindecat sunt însoţite, în această problematică, de o foarte pregnantă imagine a filosofiei vindecătoare şi a filosofului-medic.

Misiunea vindecării intelectului revine filosofului – noului tip de filosof pe care Bacon îl vede apărând la orizontul unui vast program de reformă, aflat abia la început. Filosoful, practicant al înţelepciunii, este cel care „arată drumul” şi „dă speranţă” celorlalţi15. El nu mai este un profesor, filosof „de şcoală”, înregimentat într-un domeniu strict delimitat de citirea şi comentarea textelor „canonice”. Dimpotrivă, filosoful este mai degrabă asemănător înţelepţilor antici de dinaintea lui Platon sau Aristotel. Este, în principal, sfătuitor, consilier, maestru din umbră al puterii – asemănător presocraticilor despre care Bacon, urmându-l pe Diogene Laertios crede că erau fie legiuitori, fie sfătuitori ai legiuitorilor, sau asemenei „magilor persani” care-i consiliau pe regi (dar care se află şi la originea înţelepciunii greceşti conform legendei preluate tot din Diog. Laertius privitoare la educaţia lui Democrit printre magii persani şi egipteni)16. Prin extensie, este servitor şi interpret al Naturii, marele, adevăratul nostru stăpân; aşa cum sugerează prima frază din noul Organon: Homo naturae minister et interpres.

Filosoful produce cunoaştere; filosoful comunică cunoaştere: iată două activităţi distincte, complementare, pe care Bacon încearcă să le definească şi să le reglementeze. Aproape ca un medic, filosoful este mai întâi chemat să pună un diagnostic stării precare de cunoaştere (The Advancement of Learning) şi un nume maladiilor vremii. Apoi, privind înspre intelectul uman, filosoful identifică acele insuficienţe, fantasme şi boli care întunecă „oglinda” cugetului şi este chemat să identifice terapii de purificare şi vindecare. Pentru a putea face toate aceste lucruri, filosoful trebuie să fie eliberat de pasiuni, netulburat de opinii, capabil să-şi pună mintea în contact cu lucrurile, imun la manipularea fantasmatică.

Cunoaşterea astfel produsă este marcată de o triadă constantă de calităţi morale: severitate, sobrietate, puritate. Virtuţile înţeleptului, virtuţi ale cunoaşterii şi factori de echilibru ai acestei terapeutici, severitatea, sobrietatea şi puritatea sunt coordonatele de la care pleacă Bacon pentru a construi o societate-frăţie a filosofilor care conduc, din umbră, o spectaculoasă republică: Noua Atlantidă.

De fapt, filosoful lui Bacon, chiar dacă reforma cunoaşterii iniţiată de el este abia la început, promite foarte mult, mult mai mult decât promite vreodată Socrate, cel din dialogurile platonice. Reinstaurarea puterii şi demnităţii omului – după modelul adamic originar – salvarea, purificarea intelectului astfel încât sufletul să „vadă” lumea aşa cum a fost creată şi cum nu este accesibilă „muritorilor”, toate aceste promisiuni, adesea expediate de comentatori în registrul retoric şi manipulator al scrierilor baconiene, sunt extrem de diferite de obiectivele aparent pragmatice ale programului baconian: colectarea istoriilor naturale, formularea de axiome sau descoperirea (într-un viitor neprecizat, nedeterminat) legilor naturii. De unde vin ele? La ce corespund?

Sugestia acestei lucrări este că Bacon reia în ele teme de origini diferite, având ca puncte comune o anumită înţelegere a filosofiei (înţelepciunii) şi meritul de a fi pre-aristotelice sau chiar pre-platonice. O mare parte din aceste teme sunt stoice, provenind fie direct din Diogene Laertios17, fie din Seneca, Cicero sau Plutarh. Susţin că această preluare nu este întâmplătoare ci este chiar o parte constitutivă a proiectului de reformă care vizează persoana umană întreagă, reconstruirea unei virtuţi cu valenţe cognitive care poate deschide şi jalona drumul salvării individuale. Este foarte posibil ca asemănările, uneori remarcabile, între aparentele conotaţii iniţiatice şi eschatologice pe care le găsim la Bacon şi literatura esoterică a vremii (manifestele rozicrucienilor, Dee, Andreae etc.) s-ar putea explica mai puţin printr-o influenţă directă şi mai degrabă printr-un fond comun de idei şi teme care se pot reduce, în ultimă instanţă, la unii autori clasici preocupaţi de tema filosofiei ca terapie (a îngrijirii de sine). Pe care se grefează, ulterior, influenţe provenind din alte surse (Paracelsus etc.) care trimit în aceeaşi direcţie a unei renovatio.

Filosofia ca terapie nu este o temă nouă: o găsim la Platon, o găsim probabil, mai ales, la Socrate, cel puţin dacă e să ne luăm după dialogurile platonice de tinereţe. În Charmides, Socrate joacă rolul unui medic în faţa tânărului Charmides, stabilind de la început o relaţie medic-pacient, în discuţie fiind însă nu corpul, ci sufletul, nu pasiunile ci depăşirea lor pentru a ajunge la înţelepciune. Un dialog aporetic stă la baza unei preocupări care urmează să se întindă peste multe secole: înţeleptul al cărui scop este vindecarea sufletului său şi al celorlalţi. Modelul socratic al filosofiei ca terapie a sufletului este preluat, în Antichitate, de mai multe şcoli filosofice: stoicii şi epicureicii sunt de obicei exemplele cele mai pregnante.

O altă temă socratică, cea a „îngrijirii sufletului” este urmărită în trasformările ei succesive de Michel Foucault care ajunge s-o plaseze la originea formării unei adevărate discipline a „îngrijirii de sine”, a unei adevărate „culturi a sinelui”18 care ar caracteriza antichitatea greco-romană. Pornind, fireşte, de la Platon, din dublul comandament al cunoaşterii de sine şi al îngrijirii sufletului19, tema „îngrijirii de sine” devine în context stoic o disciplină, teoretică şi practică în care putem găsi, deja, „forma goală a mântuirii de sine”20. În stoicismul mediu – iar, după Foucault – în întreaga lume greco-romană – acest ansamblu al practicilor sinelui se transformă într-o disciplină terapeutică care mută accentele de pe relaţia cu transcendentul pe o revalorizare, re-evaluare a imanentului. „Îngrijirea de sine” porneşte de la un fenomen de conversie care însă nu se orientează spre transcendent ci spre reorganizarea sinelui, „deplasarea de la ceea ce nu depinde de noi, la ceea ce depinde de noi”21, revalorizarea experienţei corporale ca disciplină propedeutică pentru suflet, cunoaşterea naturii văzută ca parte dintr-un antrenament moral al cărui scop final este sufletul bine-construit22.

Foucault susţine că avem de-a face cu o temă caracteristică antichităţii care supravieţuieşte, camuflată, de-a lungul Evului Mediu, pentru a se stinge odată cu modernitatea. S-ar putea să nu fie aşa, după cum sper să ne devină clar la capătul excursului nostru pe marginea scrierilor baconiene.

3. ÎNGRIJIREA SI TERAPIA STOICĂ

Terapia îngrijirii de sine este una din temele centrale ale stoicismului mediu. Ne este adesea prezentată ca vindecare a maladiilor sufletului. O vindecare conformă legilor sau ordinii naturale pentru că Natura este cea care are remedii pentru suflet, aşa cum are şi pentru bolile trupului: raţiunea este doar cea care le descoperă (Cicero, Tusc., IV, 58). În cadrul unei terapii generale a pasiunilor, Cicero susţine existenţa unei alte căi, inaccesibile vulgului, pornind de la un anumit fel de cunoaştere: suprimarea opiniei false vindecă pasinea (XXVIII, 60). Pentru cei mulţi, viciile, provenite din „agitaţia” sufletului care se îndepărtează de la dreapta raţiune trabuie vindecate „unul câte unul”, pornind de la considerarea naturii umane. În toate cazurile însă, pasiunea este strict legată de opinie (prin definiţie falsă) şi poate fi făcută să cedeze în faţa raţiunii (care testează şi falsifică opinia, se bazează pe evidenţă etc.). Pentru ca acest lucru să se poată întâmpla, este nevoie de îndrumarea strictă a unui „medic”: filosofia. Tema filosofului medic apare la Epictet, Seneca sau Marcus Aurelius, însoţind o definiţie restrictivă a filosofiei ca terapeutică generală a persoanei umane (destinată să vindece sufletul, dar pornind adesea de la trup):

„Leacuri care vindecă spiritul au fost de asemenea descoperite de antici, însă este scopul nostru să înţelegem metoda şi felul tratamentului”23.

Este vorba despre o terapeutică elaborată care pune în funcţiune prescripţii medicale sau gimnastice, cognitive sau introspective şi al cărei scop este „grija faţă de suflet”, buna sa întemeiere24. Nu este o temă exclusiv stoică; o regăsim la Epicur, Scrisoarea către Menoikeus25, şi este adesea atribuită lui Democrit. Tot aşa este şi tema înţeleptului-medic, sau a înţeleptului-preot26. Ceea ce este însă o temă stoică este valorizarea cunoaşterii naturii ca instrument necesar al practicii de sine. Sufletul uman, înzestrat de Natură cu abilitatea de a cunoaşte, este însă ţinut în cea mai rea dintre sclavii: cea a propriilor sale pasiuni (provocate de falsele opinii). Înţelegerea acestui diagnostic este doar primul pas spre vindecare. Urmează apoi un antrenament complicat care urmăreşte atenta „examinare de sine”27 . Apo, drumul spre adevărata eliberare trece prin studiul naturii. Iată teza expusă de Seneca în Naturales quaestiones, de exemplu. În prefaţa la Cartea I, Seneca prezintă cele două feluri de filosofie: una, privitoare la oameni (cea care ne spune ce trebuie să facem pe pământ) alta, privitoare la zei (ne spune ce se întâmplă în cer). Cu prima trebuie să începem iar „a doua ne duce în locul de unde ne vine lumina”28. Disciplina interioară şi eliberarea de tirania opiniilor permite înţeleptului astfel vindecat să-şi pună mintea în contact cu lucrurile, să „vadă” fenomenele naturale şi, prin această cunoaştere, să ajungă la o „înălţare a sufletului”.

4. ÎNŢELEPTUL VINDECAT

Toate acestea trimit la un interesant şi respectabil posibil punct comun de pornire: portretul înţeleptului antic, aşa cum apare el, de exemplu, la Diogene Laert.VII, 117 ff. Este un portret realizat pe bază de caracterizări negative: înţeleptul este eliberat de pasiuni, fără orgoliu, gloria sau obscuritatea înseamnă pentru el acelaşi lucru. Înţeleptul este sever (toţi înţelepţii sunt severi: ei nu conversează de plăcere şi nici nu admit din partea altuia ceva care să nu servească decât plăcerii). Înţeleptul este liber de impulsurile naturale: el bea vin dar nu se îmbată şi nu se lasă cuprins de nebunie. Înţelepţii sunt divini, sunt singurii preoţi (119). Pentru înţelept toate păcatele sunt egale, înţeleptul este singurul care este liber şi suveran (rege, adică cel care cunoaşte binele şi răul).

Pe de altă parte, înţeleptul poartă o mască (Seneca), joacă în piesa de pe marea scenă a lumii (Epicur) – aceste trimiteri nu fac însă decât să sublinieze că din starea lui eliberată, înţeleptul este capabil să joace orice rol social necesar (din moment ce toate îi sunt indiferente). De fapt, el este singurul liber, filosofia aduce libertate (Seneca, Ep. VIII).

Prin toate aceste caracteristici, înţeleptul este asemenea zeilor. Şi în acest mod regăsim în filosofia antică o temă oarecum stranie înaintea creştinismului, tema unui Dumnezeu interior:

„We do not need to uplift our hands towards heaven, or to beg the keeper of a temple to let us approach his idol’s ear, as if in this way our prayers were more likely to be heard. God is near you, he is with you, he is within you. This is what I mean, Lucillus: a holy spirit indwells within us, one who marks our good and bad deeds, and is our guardian. As we treat this spirit, so we are treated by it.” (XLI, 1-2)

Pentru Seneca, această temă a zeului interior marchează decisiv epistolele: e paradoxal să credem că zeii sunt peste tot în natură şi nu se găsesc în sufletul omului. Pe de altă parte, portretul înţeleptului liber şi asemenea zeului este suplimentat cu o temă neaşteptată: tema prieteniei sau frăţiei filosofilor. Deşi înţeleptul este autonom şi nu are nevoie de nimeni şi de nimic, înţelepţii alcătuiesc o frăţie naturală – o prietenie, singura posibilă (Seneca, Ep. IX, 18). Această prietenie nu se întemeiază pe o relaţie directă şi nu răspunde vreunei nevoi; ea nu face decât să exprime faptul că pe drumul înţelepciunii se merge „umăr la umăr” (de aici şi numeroasele metafore militare, prietenia înţelepţilor fiind adesea asimilată relaţiei între camarazi pe câmpul de luptă).

5.TRANSMITEREA TRADIŢIEI STOICE

Dacă vorbim despre influenţa tradiţiei stoice la începuturile modernităţii, putem invoca o difuzare difuză a stoicismului şi alta mai explicită29. Putem vorbi, de pildă, prezenţa scrierilor lui Cicero şi Seneca printre cele studiate în universităţi30. În acelaşi timp, orice investigaţie asupra filosofiei stoice se loveşte, invariabil, de structura extrem de fragmentară a surselor, inexistenţa unui corpus de texte primare de o minimă coerenţă, respectiv diversitatea tematică sau contradicţiile care apar între un stoicism mediu şi unul elenistic31. Este însă important să semnalăm că aceste dificultăţi sunt mai mari pentru noi, astăzi, şi nu reprezentau, la începutul secolului al XVII-lea, elemente care să împiedice difuzarea şi preluare temelor, întrebărilor şi soluţiilor stoice.

Interpreţii vorbesc despre o renaştere stoică în secolul al XVII-lea, datorată vastei operaţiuni de recuperare a stoicismului ca tradiţie alternativă. Autorul cheie este, desigur, Justus Lipsius care realizează pentru stoicism ceea ce Gassendi reuşeşte pentru atomismul antic şi tradiţia epicureică: prezentarea surselor fragmentare şi a elementelor şi problemelor stoice ca doctrină coerentă, de o importanţă vitală, capabilă să înlocuiască aristotelismul. Că renaşterea stoică are succes putem vedea dacă aruncăm o privire manualelor şi istoriilor filosofiei publicate în secolul al XVII-lea. De exemplu, în foarte populara Istorie a filosofiei în 10 volume de Thomas Stanley (apare începând din 1660), stoicismul şi scepticismul ocupă, în prezentare, un spaţiu mult mai mare decât platonismul şi aristotelismul. Lipsius este tradus în Anglia în prima jumătate a secolului al XVII-lea, iar în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, potenţialele surse care prezintă tradiţia stoică se înmulţesc.

Toată această renaştere stoică vine însă după moartea lui Bacon (1627). Există şi surse din care el s-ar fi putut inspira? Cum ajunge Bacon să fie familiar cu tradiţia stoică?

Avem de-a face aici cu un alt capitol: cel al influenţei stoicismului în Renaştere. Până la începutul secolului al XIX-lea, ediţia standard a operelor lui Seneca era cea realizată de Erasmus şi publicată la Basel, în 1529. Renaşterea stoică în Franţa începe la în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, cu autori ca Philippe Duplessis Mornay şi Guillaume du Vair32.

În Anglia avem o situaţie specială. De transmiterea influenţei stoice sunt responsabile o serie de scrieri şi o serie de cercuri intelectuale dintre care cel puţin unul poate fi direct conectat cu Bacon. Deja celebra scriere a lui Thomas Elyott, The Governour, din 1531, enumera printre textele esenţiale pentru formarea unui tânăr, dialogurile lui Platon, Etica lui Aristotel şi De Officiis a lui Cicero. Există o serie de traduceri engleze ale lui Cicero sau Seneca (1547, prima epistolă a lui Seneca tradusă în engleză de R. Whyttynton, 1578, Arthur Goulding traduce De Beneficiis, în 1607 apare un compendiu Seneca’s Morals, 1614 Thomas Lodge traduce toate eseurile lui Seneca), iar Du Mornay, Du Vair sau Charron sunt traduşi în ultimele două decade ale secolului al XVII-lea. Şi mai interesant este că unele din aceste traduceri vin din mediul intelectual în care se formează şi Bacon: cercul lui Philip Sydney – unde Fulke Greville, Sydney însuşi, John Florio sau alţi asociaţi traduc câteva dintre scrierile esenţiale pentru transmiterea tradiţiei stoice:

* Phillipe Duplessis Mornay, The Thruth of Christian religion, tradus de Philip Sydney (traducere completată de Arthur Golding), publicată în Olanda, 1586
* Edward Aggars, The Defence of Death, London, 1576 (de fapt o traducere a lui Mornay, Excellent Discours de la vie et de la mort), cu o versiune a De Providentia a lui Seneca
* Samuel Daniel, A letter to a countess, conţine şi ea o versiune engleză a De Providentia
* Samson Lennard, Of Wisdom, traducerea De la sagesse a lui Charron, cu o epistolă de dedicaţie către Prinţul Henry, 1606
* John Shadling, Of Constancy, traducere a De Constantia, de Lipsius, apare în 1594, însă traducătorul afirmă a citit-o deja în 1584, ca student la Oxford
* Guillaume du Vair, The Morall Philosophy of the Stoics, tradusă în 1598 de bibliotecarul lui Thomas Bodley, Thomas James
* Joseph Hall, Meditations and Vows Divine and Moral, 1605 (Hall este supranumit Seneca englez), Heaven upon Earth or Of True Peace and Tranquility of Mind, 1606, Characters of Virtue and Vices, 1608

O altă filieră pe care se transmit informaţii despre stoici este cea literară – cu trimiteri înspre teatrul jacobean. William Cornwallis, Samson Lennard, Samuel Daniel sunt nume adesea invocate pentru a explica translatarea ideilor stoice într-un mediu englez, formarea unei atmosfere intelectuale a cărei influenţă se poate regăsi în scrierile literare, morale, în măştile de curte jacobite sau chiar în piesele lui Shakespeare.

În sfârşit, o a treia zonă complet neexplorată priveşte posibilele interacţiuni între Giordano Bruno şi cercul lui Sydney invocat mai sus, respectiv modul în care în acest fel, s-ar fi putut trasnmite o influenţă dinspre dialogurile italiene ale lui Bruno spre scrierile de tinereţe ale lui Bacon33.

În continuare voi explora numai una din multiplele surse invocate şi anume traducerea populară şi des reeditată din Guillaume du Vair, The morall philosophy of stoicks, (există mai multe traduceri engleze, una din 1598 făcută de bibliotecarul lui Thomas Bodley, Thomas James, din cercul imediat de cunoştinţe al lui Bacon. Eu am folosit o altă traducere, cea a lui Charles Cotton, ediţia din 1664). Primul lucru care merită remarcat în legătură cu această carte este că nu avem în faţă o expunere fidelă a filosofiei stoice, aşa cum nu avem nici o traducere fidelă. Atât Du Vair cât şi Charles Cotton aduc în discuţie elemente de „creştinare” a filosofiei stoice, interpretări proprii şi formulări care amintesc de dezbaterile din epoca despre care vorbim, sfârşitul Renaşterii engleze şi începutul epocii moderne.

În forma astfel amendată, filosofia stoică ne este prezentată ca o terapie, iar filosoful ca un vindecător, ca un doctor al sufletului. Misiunea sufletului uman este să urmărească Binele care nu este altceva decât intelectul vindecat:

„Binele omului, deci, constă în raţiunea sănătoasă (healtfull reason), adică în virtutea sa care nu este altceva decât o dispoziţie constantă a voinţei de a urmări acele lucruri oneste/adevărate şi potrivite”. (a constant disposition of the Will to pursue things Honest and fit, pg. 6).

Urmărirea binelui este însă îngreunată de o serie de lucruri: unele din acestea ţin de alcătuirea naturii, unde binele este disipat, asemenea unor scântei: la contactul cu un suflet bine întemeiat, acestea vor forma flacăra divină care ne arată adevărul. Binele este în acelaşi timp o cauză finală (şi, ca atare, este scop şi forţă de atracţie, înclinaţie naturală) cât şi o operaţie conformă cu ordinea naturală. Aceasta nu poate fi însă întotdeauna urmată pentru că intelectul uman este bolnav ca urmare a amestecului pasiunilor cu gândirea. Prima operaţiune a oricărei gândiri, efectuată cu scopul de obţine nimic altceva decât propria noastră fericire (linişte, pace, contemplare) este „curăţirea minţii”:

„We must, as necessary to our happiness, purge the Mind from Passions, and learn how to animate ourselves against whatever may happen to us”34

Înainte de a se prezenta filosofului-medic, intelectul trebuie să treacă sub cuţitul chirurgului:

„But as we bring not our minds pure to Philosophy, our Physician, but rather prepossessed and contaminated with forward popular humours, we must, like a skilful Chirurgion (who before he make any application to the wounded part, draws forth a malignant humours) begin by purging our mind of all such rebellious Passions, as by their smoak obnubilate the eye of Reason”35

Sesizaţi, deja, convergenţa temelor cu cele baconiene. Intelectul uman trebuie vindecat printr-un dublu act terapeutic:

1. o curăţire, eliberare „purging the mind”
2. o tehnică terapeutică care să fortifice mintea (şi trupul, care este văzut ca instrument al minţii) şi să o conducă pe drumul la capătul căruia va descoperi pacea (intelectului) şi satisfacţia (voinţei)36

Pasiunile nu sunt altceva decât mişcări violente ale sufletului care, în puterea lor, este veşnic în agitaţie, veşnic neliniştit şi „în afara sa”. Puterea sufletului este astfel irosită pe formarea de opinii şi pasiunile trezite de aceste opinii. Numai adevărata cunoaştere poate rezolva această situaţie. Iar adevărata cunoaştere porneşte de la simţuri. Acestea au putere (împrumutată de la suflet) să „atingă” lucrurile însele, să le vadă formele şi să le accepte sau să le respingă. Într-o formă simplificată, du Vair prezintă aici doctrina stoică a cogniţiei, respectiv impresiei cognitive (kataleptike phantasiai)37. Cunoaşterea, pentru stoici, pleacă nu de la percepţia senzorială ca atare ci de la un tip special de percepţie senzorială în care organul de simţ, dar şi mintea38 reuşesc să intre în contact cu lucrurile (sau cu fenomenele): printre altele, impresiile formate în acest fel sunt clare şi distincte, spre deosebire de toate celelalte (care sunt confuze). Orice act de cogniţie este „format” dintr-o impresie (phantasia) şi actul special de a accepta (assent) această impresie ca adevărată. Impresiile cognitive introduc în această schemă un punct privilegiat de pornire, de unde se naşte evidenţa (şi care este şi luat drept criteriu de adevăr).

Dincolo de aceste detalii – care, analizate, ar merita puse în legătură cu epistemologia baconiană unde cel puţin atenţia, anticipările naturii şi pasul „intuitiv” al inducţiei ne pot trimite înspre particularele epistemologiei stoice – să remarcăm că, pentru Du Vair, cunoaşterea prin intermediul simţurilor este prezentată printr-o analogie „politică”: simţurile sunt „sentinelele corpului” şi instrumentele raţiunii. Ele trebuie însă să respecte legile naturale şi să se ferească de a deştepta pasiunile care, o dată puse în mişcare, ameninţă pacea sufletului. Sufletul stăpânit de pasiuni este asemuit unui stat în război civil (o posibilă trimitere la războiul civil care tocmai se încheiase în Anglia, în 1660)39. Pentru a menţine pacea sufletului, filosoful trebuie să prescrie o terapie care începe de la trup şi continuă cu asanarea intelectului. Primul pas este descoperirea cauzelor care stârnesc pasiunile. Du Vair susţine că „vânturile care creează furtuni în suflet” pornesc, toate, dintr-o „peşteră” care nu este altceva decât opinia eronată după care unele lucruri sunt rele în sine, altele bune în sine. O peşteră a prejudecăţilor şi spaimelor noastre, cu alte cuvinte. Din momentul în care înţelegem cum sunt stârnite pasiunile, însă, putem învăţa să facem din trup instrumentul minţii. Terapia propusă este una cu două componente:

1. un fel de antrenament „fizic” cu conotaţii medicale: fortificarea trupului şi a sufletului printr-o frugalitate a existenţei, exerciţiu fizic şi pregătirea pentru greutăţi viitoare
2. meditaţia intelectuală al cărei scop este reducerea tuturor lucrurilor la ceva familiar şi indiferent40

Cunoaşterea este esenţială pentru atingerea stării de indiferenţă; ea porneşte de la înţelegerea faptului că opiniile ne afectează mai tare decât lucrurile. Du Vair pare să prefigureze aici ceva de tipul doctrinei baconiene a idolilor. Iată numai câteva elemente care ar putea fi invocate în sprijinul acestei teze:

1. suntem posedaţi de imagini şi idei
2. opiniile ne afectează judecata şi stârnesc pasiunile, opiniile „ne prostesc”
3. multe din opinii sunt provocate de simpla folosire greşită a cuvintelor (de aici, necesitatea de a defini termenii)

„Opinion often afflicts us more that the thing in itself; and Opinion receives its bulk and stature from the terms we use in accidents that befall us, for we call one thing by the name of another, an fancy such a thing; so much the Images and Ideas possess us”.41

6. ÎNŢELEPTUL VINDECĂTOR

Imaginea înţeleptului în filosofia stoică: un ideal imposibil de atins, mereu util pentru a stârni emulaţia. În acelaşi timp, idealul înţelepciunii nu este vizat numai în scopul vindecării personale. Filosofia ca terapie are rolul de a fundamenta sufletul, de a-l face să fie „bine construit” şi de a-i îndrepta privirea spre cele înalte. Din această ultimă sugestie, Du Vair face scopul activităţii filosofice: virtutea astfel obţinută este concomitentă cu o înălţare şi a transformare a sufletului „conformă ordinii naturale”. Cunoaşterea îl aduce pe om la înţelegerea virtuţii supreme asociate sufletului vindecat: pietatea.42 Din aceasta decurg un anumit simţ al datoriei, caritatea, umilinţa, reverenţa în faţa Creaţiei. Parţial, avem de-a face aici cu modificări şi adăugiri menite a „creştina” doctrina stoică. Pe de altă parte, pietatea este virtutea de căpetenie a înţeleptului stoic, singurul care se ocupă cu adevărat de zei. Înţeleptul este singurul preot adevărat, singurul care înţelege cum trebuie slujită divinitatea43. Pe de altă parte, înţeleptul are ca rol principal transformarea din vindecat în vindecător.. Înţeleptul, sau cel care vrea să devină înţelept, susţine Seneca, învaţă pentru a comunica:

„Sunt bucuros să învăţ, pentru a putea învăţa pe alţii. Nimic nu mă va mulţumi cu adevărat, oricât ar fi de minunat sau de benefic, dacă ar trebui să reţin – pentru mine, singur – acea cunoaştere. Iar dacă cineva mi-ar dărui înţelepciunea cu condiţia obligatorie de a o ţine ascunsă, de a nu o rosti niciodată, cu siguranţă aş refuza-o. Nu poate fi plăcut să posezi un lucru, câtă vreme nu ai prieteni cu care să-l împarţi”44

Aşa introduce Seneca una dintre cele mai interesante teme ale eticii stoice: tema prieteniei naturale între cei care aspiră la înţelepciune. Relaţia maestru discipol este o relaţie îndreptată înspre formarea unei „prietenii”: ea începe ca o relaţie medic-pacient sau ca o relaţie între preot şi cel pe care acesta îl îndrumă (motivul magului „făcător de regi”, de la Diog. Laertios la Bacon). Continuă apoi, într-o dezvoltare naturală, ca frăţie între spirite înrudite: egal eliberate, care se străduiesc să înainteze pe drumul cunoaşterii, îngrijirii şi perfecţionării de sine45. Pe de-o parte, filosoful este auto-suficient; pe de altă parte, el se află într-o relaţie de prietenie cu toate celelalte spirite „libere”; în sfârşit, este vindecător şi cultivator al unei „frăţii” naturale de spirite libere46.Este o frăţie întemeiată pe prezenţa divină pe care înţeleptul şi discipolul său o descoperă în propriul suflet47

Cu alte cuvinte, găsim în scrisorile lui Seneca o posibilă configurare diferite a problemei vindecării intelectului; într-o direcţie care vizează nu atât atingerea înţelepciunii (mereu imperfectă, cu rest) cât formarea unei comunităţi intelectuale a celor astfel „purificaţi”.

7. CASA LUI SOLOMON ŞI FRĂŢIA NATURALĂ A CELOR AFLAŢI PE DRUMUL ÎNŢELEPCIUNII

Că Bacon se vede pe sine ca un emul al rolului de înţelept vindecător este, cred, evident, din majoritatea scrierilor sale. În prefaţa la The Advancement of Learning, dedicată regelui James I, ca şi în prefaţa la istoria domniei lui Henric al VII-lea (de asemenea dedicată regelui), Bacon se plasează direct în descendenţa sfătuitorilor de regi. Magii sfătuitori şi făcători de regi erau cei care, la curtea Persiei, vindecau şi duceau pe drumul înţelepciunii intelectul Prinţului48 într-o relaţie directă, în timp ce comunicau poporului prin fabule în care supravieţuia, încifrată, aceeaşi înţelepciune. În mod oarecum similar, Bacon îşi prezintă proiectul de reformă a cunoaşterii suveranului care este chemat s-o patroneze49. Se vede pe sine mai puţin ca întemeietor cât ca vindecător şi ghid – „I appear merey as a guide to point out the road”50 – al unei întreprinderi în care sunt chemaţi să se alăture toţi cei care sunt capabili să se recunoască ca membri ai unei frăţii naturale, „true sons of knowledge”51. Există mai multe nume folosite pentru produsul astfel constituit: „Brotherhood of illumination and lights”, „natural fraternity” sunt cele propuse în The Advancement of Learning.

„….As nature createth Brotherhood in Families, and Arts Mechanical contract Britherhoods in Communalties,and the Anoyntmens of God superinduceth a Brotherhood in Kings and Bishops; so in like manner there cannot be but a fraternitie in learning and illumination…52

În Noua Atlantidă, frăţia apare într-o formă literară cu accente utopice care trimit, parţial, la casta magilor „făcători de regi”, la organizarea religioasă a şcolilor filosofice (pe care Bacon o preia via Diogene Laertios şi manualele contemporane de istoria filosofiei) şi la frăţia sau prietenia naturală a stoicilor.

În lumina celor discutate până aici am putea citi New Atlantis ca un compendiu de teme stoice pe problematica circumscrisă a filosofiei ca terapie: avem de-a face cu o societate construită conform legilor naturale, o societate valorizând sănătatea (trupească şi sufletească – aproape singurele exemple de realizări ştiinţifice care sunt puse la lucru în New Atlantis ţin de domeniul medical), familia (biologică sau spirituală). Lista valorilor morale ale bensalemienilor începe cu pietatea, continuă cu puritatea şi sobrietatea: adică exact calităţile înţeleptului care vrea să se alăture frăţiei chemate să reformeze cunoaşterea. Casa lui Solomon este prezentată ca o frăţie a iluminării, societate religioasă (şi păstrătoare a religiei în Bensalem), ierarhică şi structurată, depozitară a cunoaşterii şi centru de iradiere a învăţăturii (aparent secretă, de fapt aceasta este transmisă mai departe, simbolic, călătorilor pe care destinul i-a adus pe această insulă a cunoaşterii). În lumina celor discutate până acum am putea să vedem New Atlantis, această scriere atât de controversată, ca pe un rezumat al temelor stoice pe care Bacon le-a reluat de-a lungul vastei sale opere, timp de peste 30 de ani.

1 The Advancement of Learning, 1605, Book I, reluat în NO I.

2 „The human understanding is unquiet, it cannot stop or rest and still presses onward, but in vain” (Noul Organon, Cartea I, XLVIII).

3 A dry light – o altă trimitere la limbajul umorilor şi pasiunilor; intelectul este afectat de umiditatea umorilor care întunecă, îngroaşă lumina naturii.

4 Noul Organon, I, XLIX.

5 Of the Interpretation of Nature, 1603, v.III, v. X, p. 85.

6 În prima ocurenţă a idolilor din Noul Organon, în I, XXIII, Bacon îi plasează în opoziţie cu ideile divine „înscrise” în lucruri. Trimiterea este nu atât la Platon, cât la Paracelsus, unde fiecare obiect poartă semnătura unei idei divine, imprimată „în el”. Idolii, însă, sunt semnături false, produse de intelectul uman care aspiră să fie asemenea celui divin.

7 De pildă, Michael Ayers vede în discursul despre idoli mai degrabă o critică a teoriilor moştenite decât o teorie a facultăţilor noastre de cunoaştere. J.C. Briggs discută idolii cu trimitere la idolatrie şi pretinde că avem de-a face cu critica unor dogme eretice care, după Bacon, trebuie „spulberate”. Zagorin analizează doctrina idolilor din perspectiva definirii unui concept de „obiectivitate” esenţial pentru producerea ştiinţei. Vezi Ayers, „Theories of knowledge and belief”, The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy, ed. Daniel Garber, Michael Ayers, vol. 2, 1998, pg. 1044, John C. Briggs, „Bacon’s Science and Religion”, The Cambdridge Companion to Bacon, ed. M. Peltonen, Cambridge, 1996, pg. 177-8, Perez Zagorin, „Francis Bacon’s concept of objectivity and the idols of the mind”, BJHS, 2001, 34, 379-393. Pentru Gaukroger, doctrina idolilor reprezintă esenţialul epistemologiei baconiene, o abordare sistematică a formelor de eroare cărora le este supusă mintea umană. Gaukroger, 2001, op. cit., pg. 121.

8 De Augmentis scientiarum, cartea V, cap. IV, „Idolii sunt cele mai adânci erori de raţionament ale minţii umane. Ei nu ne amăgesc în cele particulare, aşa cum fac alte erori, ci voalează şi păcălesc judecata printr-o predispoziţie coruptă şi prost direcţionată a minţii umane care perverteşte şi infectează toate anticipaţiile intelectului.”, Bacon, Works, IV, pg. 431.

9 Noul Organon, LXVIII.

10 Michael Hattaway, Knowledge Broken, discută câteva din aceste interpretări. Vezi Webster, Marea Instaurare, 1967 şi Gaukroger, 2001.

11 Cuvintele cu care se încheie prefaţa la Marea Instaurare: And all depends on keeping the eye steadily fixed upon the facts of nature and so receiving their images simply as they are. For God forbid that we should give out a dream of our own imagination for a pattern of the world; rather may he graciously grant to us to write an apocalypse or true vision of the footsteps of the Creator imprinted on his creatures.

12 Într-una din scrierile de tinereţe, o „mască” jucată la curtea Elisabetei I, Mr Bacon in Praise of Knowledge, ‘the happy match between the mind of man and the nature of things’ (Spedding VIII: 125)

13 Bono, Languages of God, Michael Hattaway, Knowledge Broken,Gaukroger, 2001.

14 Republica – pentru felul în care sufletul virtuos se construieşte asemenea unei cetăţi, punând fiecare parte la locul ei, mereu pe picior de război, înfruntând adversarii (dorinţele, pasiunile) şi ţinând în frâu orice posibilă răzvrătire.

15 Noul Organon, I, C etc.

16 Magii „făcători de regi” sau „făcători de tirani” în Platon, Republica, Cartea a IX-a şi în Alcibiade (cei care se ocupă de educaţia prinţilor persani).

17 Bacon citează Diogene Laertios în mai multe dintre scrierile sale, în special De Principiis.

18 Foucault, Hermeneutica subiectului, pg. 101-102, 121-124.

19 Platon, Apărarea lui Socrate, Alcibiade, iată dialogurile socratice în care Foucault găseşte conturată cel mai pregnant această problematică a îngrijirii de sine.

20 Foucault, pg. 131. Este o formă specială a mântuirii de sine (pe principiul: toţi chemaţi, puţini aleşi) în care nu intervine medierea unui salvator; prin cultura sinelui, fiecare este chemat să se salveze pe sine, fără alt ajutor din afară. Maestrul este medicul, „operatorul reformei de sine a individului”; discipolul este cel căruia îi revine practicarea asiduă a disciplinei sufletului propriu-zisă. Practicile sinelui presupun o conversie, „întoarcerea privirii” de la exterior spre interior, răsucirea spre sine; respectiv un antrenament pentru a ajunge la starea de netulburare. Foucault, 202-203.

21 Foucault, pg. 205.

22 Foucault, p. 235 pentru tema cunoaşterii lumii ca element al practicii de sine. În această temă intră şi o parte dintre scrierile epicureice. Epicur, Scrisoare către Pythocles, „În primul rând, să consideri că a cunoaşte fenomenele cereşti, tratate fie în legătură cu alte fenomene, fie pentru sine, nu are alt scop, ca şi în celelalte domenii de cunoaştere, decât pagea sufletului (ataraxia) şi o convingere fermă”.

23 Seneca, Ep. LXIV, 9-10.

24 Seneca, De Constantia Sapientis, „nu există maşini de război care să tulbure un suflet bine întemeiat”; „zidurile care protejează averea înţeleptului” (zidurile sufletului), Dialoguri, v. I, p. 55

25 „Nici în tinereţe nu trebuie cineva să ezite a se ocupa de filosofie şi nici când ajunge la bătrâneţe să se plictisească de a filosofa, căci nici o vârstă nu-i prea timpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului. Cel ce spune că timpul pentru studiul filosofiei n-a sosit încă sau că a şi trecut este asemenea unuia care ar spune că timpul fericirii n-a sosit încă sau că s-a şi dus.” (trad. Ctin Balmuş la Diog. Laert) – reluat şi citat de Seneca, influenţa lui Democrit (vindecarea). Diog. Laert., XXVII, 122

26 Înţeleptul îşi este auto-suficient susţine Seneca, Ep. IX; 13-14; toate cele care sunt, pentru cei mulţi, cauzele erorilor, îi sunt străine. Înţeleptul este cel care are discernământ şi nu poate fi înşelat. Înţeleptul este preot (prin vocaţie) singurul preot (adică cel care are cunoaşterea binelui şi a răului, a dreptăţii şi nedreptăţii, cel care reflectează asupra zeilor, religiei (legăturii cu divinul), sacrificiilor. Este teolog). Seneca, epistole etc. Diog. Laert, despre Zenon

27 Este ceea ce face Seneca în scrisorile către Lucillius. Scrisoarea a LXV-a: „mai întâi să ne privim pe noi înşine şi abia apoi să privim lumea”.

28 „llo perducit, unde lucet”, Foucault, pg. 266

29 Subiectul este din ce în ce mai discutat în literatura secundară. Vezi Funkenstein, 1986, Osler, Gaukroger, 1990, Salmon, J.H.M, „Stoicism and Roman Example: Seneca and Tacitus in Jacobean England”, JHI, 1989, 199-225.

30 A. A Long, „Stoicism in the philosophical tradition: Spinoza, Lipsius, Butler”, în The Cambridge Companion to the Stoics, 2003, 365-393. „Dintre toate filosofiile antice, stoicismul a fost probabil cel mai difuzat, dar, de asemenea, şi influenţa cea mai implicită, cea mai puţin recunoscută din istoria gândirii occidentale. Nici o scriere seculară n-a fost mai citită în Renaştere decât Despre datorie, a lui Cicero, sau decât Dialogurile şi Scrisorile lui Seneca, sau Manualul lui Epictet”. (pg. 365).

31 The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, The Cambridge Companion to the Stoics, etc.

32 Philippe Duplesssis Mornay, De la Verite de la religion Chretienne, 1581, Guillaume du Vair, La Philosophie morale de Stoiques. Guillaume du Vair publică prima ediţie franceză a Manualului lui Epictet, cea care iniţiază o cascadă de traduceri din Epictet, Seneca sau chiar Marcus Aurelius. Du Vair începe şi opera de „creştinare” a stoicismului, trasformând „destinul” stoic în providenţa creştină. Vezi Kraye, „Conceptions of Moral Philosophy”, în Ayers, Garber, The Cambridge History of Seventeenth century Philosophy,1998, pg. 1268, vol II.

33 Pentru Bruno, filosofia, accesibilă numai celor puţini, repune esenţele lumii la locul lor (Alungarea bestiei triumfătoare, vol. IV, p. 15), provoacă o răsturnare radicală a filosofiei tradiţionale, înlocuită cu una care face apel direct la natură.

34 Du Vair, pg. 10

35 Du Vair, pg. 11

36 pg. 7, pg. 11-12.

37 Michael Frede, „Stoic Epistemology”, în Cambridge History of Seventeenth century Philosophy.

38 Pentru asocierea minţii cu organele de simţ sau chiar considerarea minţii ca organ de simţ vezi Frede, op.cit.

39 Du Vair, 12-13-

40 Du Vair, pg. 34.

41 Du Vair, pg. 36.

42 Du Vair, p.47.

43 Diogene Laertios, VII, pg. 123 (Loeb Classical Library). Înţeleptul este preot pentru că reflectează la zei şi credinţă, pentru că practică o religie la care se gândeşte, pe care intelectul său o înţelege şi o interiorizează.

44 Seneca, Ep. VI, 4-5. Si cum hac exceptione detur sapientia, ut illam inclusam teneam nec enuntiem re iciam. Nullius boni sine socio incunda possessio est.

45 Scopul relaţiei maestru discipol este frumos rezumat de Seneca în Ep. XXXV. Seneca îi cere lui Lucillius să se perfecţioneze pentru a putea deveni prieteni; nu pot obţine prietenia ta, pe care o doresc, decât dacă ajungi la acelaşi nivel cu mine. Cel care iubeşte nu poate fi prieten (iubirea este o prietenie care a înnebunit): „Cum, vei întreba, cuvintele acestea au sensuri diferite? Mai mult decât atât, ele nu se referă la acelaşi lucru. Un prieten te iubeşte, desigur; dar unul care te iubeşte nu-ţi este neapărat prieten. Ca urmare, prietenia este mereu benefică, iubirea face rău, uneori. Între cei înţelepţi există o frăţie „naturală”.

46 „Aceasta este familia binecuvântată a celor cu adevărat înţelepţi; şi, de asemenea, a celui care progresează pe drumul care duce încolo” XXXV, 4.

47 Ep. XLI, 1-2.

48 History of the Reign of Henry the VII.

49 Gaukroger, 2001.

50 NO, I, XLI, XXXII., „leading the way into Nature’s inner chambers”.

51 NO; I, XLI.

52 The Advancement of Learning,
Sursa Aici

Filosofia in imperiul roman

Poporul roman s-a dovedit a nu avea predispozitii spre speculatiile filozofice, ci era aplecat mai ales spre ceea ce este practic si folositor. In timp ce dreptul roman, administratia romana, strategia militara a le­giunilor romane au ramas exemple ce au influentat spiritul uman doua milenii. Preocuparile ideale cum ar fi poezia, artele plastice si filozofia n-au putut sa ajunga in Roma la inflorirea la care acestea ajunsesera in Atena lui Pericle. La fel si credintele religioase ale romanilor erau imbibate cu tot felul de superstitii. Pentru cercetarile in domeniul na­turii, romanii nu aveau nici o intelegere. Preocuparile practice stapaneau suverane peste intreaga viata a poporului „roman, fara insa ca acesta sa devina materialist, caci romanii considerau stapanirea peste alte popoare superioara bogatiei, iar gloria superioara bunastarii materiale. Virtutile pretuite de romani erau iubirea de dreptate, curajul, rezistenta si disciplina. Iar metehnele romanului erau duritatea, cruzimea si perfi­dia. Extraordinarul talent organizatoric si virtutile razboinice au facut natiunea romana mare si puternica. Fata de cultura si arta greaca, ro­manii simteau repulsie si dispret. Arta si literatura greaca n-a patruns decat foarte tarziu in Roma, insa odata cu acestea au patruns si luxul, lacomia si mai ales imoralitatea popoarelor asiatice. A fost un timp in care Roma devenise un fel de Babilon, in care toate popoarele invinse isi gasisera o noua capitala. Asa se face ca in Roma se deschisesera diferite scoli retorice si filozofice, ce au fost de multe ori interzise si iarasi per­mise, din pricina ca romanii incepusera sa se convinga ca totusi filozofia are o valoare, mai ales in ce priveste menirea morala a omului, fericirea acestuia si pregatirea teoretica pentru conducerea corecta a statului. De aceea tineretul roman a inceput sa mearga in Grecia, pentru ca in ora­sele acesteia si mai ales in Atena, Rodos si Alexandria, sa cunoasca in­telepciunea filozofilor greci. Acest lucru devenise intr-un timp in impe­riul roman aproape o moda. Dar cu toate acestea adevarul este ca filo­zofia n-a inflorit in Roma si ca filozofii pe care ii vom mentiona, n-au prea contribuit mult la progresul filozofiei si al stiintei.

Stoicismul mijlociu. Scolile filozofice ce au reusit sa se incetate­neasca in Roma au fost: scoala stoica si cea epicureica. Aceasta din motivul ca spiritul celei dintai era inrudit cu spiritul romanilor, iar cea de a doua reprezenta oarecum spiritul progresist al vremii.

Tot textul  

Arta Transformarii

de Adrian Ciubotaru

Daca m-as intinde pe o canapea psihanalitica, as face un proces asemanator samanului. As cobora in mine insumi, as ajunge contemporan cu inceputul lumii unde distanta dintre Cer si Pamant nu exista inca si astfel m-as cuprinde tot dintr-o privire.

Cand intre Cer si Pamant s-a instituit o distanta, timpul a inceput sa se scurga in fragmentele mentale ale istoriei noastre. In acel spatiu liber imi imaginez ca mintea umana a luat nastere si ca tot ce s-a intamplat si inca se intampla, e rodul unui proces computational al mintii umane. In afara mintii mele nu-mi imaginez ca poate exista nimic (nu e solipsism).

Mintea proprie e un cadru ce ma precede ontologic intr-atat incat nu-i pot privi marginile si izvoarele atat de largi incat nu-mi pot inchipui un inceput al ei (de vreme ce timpul isi are originea in procesele mintii).
Nu exista nici o alta realitate decat inteligenta umana.

Mi-am adus aminte de Hesperus gandindu-ma cat de multe sperante ne putem in suporturile exterioare de cultura: carti, filme, bloguri, media. Speranta la nivelul dezvoltarii personale. Speranta ca astfel evoluam, ne schimbam in alti oameni mai putin mediocri, mai putin anxiosi si mai putin noi insine cei de acum. Probabil ca multi isi gasesc o scuza a gesturilor minore prezente intr-o imagine de sine proiectata in viitor. Acum suntem mici, facem compromisuri, pierdem timp, insa in viitor vom fi altfel, mai puternici, mai echilibrati, mai aproape de ceea ce numim in mod banal implinire.
O imagine de sine extrasa nu din experienta trecuta, ci conturata in lumina unui viitor rascumparator al obisnuitului de acum, al banalitatii prezentului.

Tot textul

Interviu cu actorul Dan Puric

Aţi ţinut de curând o conferinţă în Facultatea de Filosofie despre aventura corpului în teatru. De ce aţi ales tocmai această facultate?
D.P.: Mai bine zis această facultate m-a ales pe mine pentru că am primit invitaţia de acolo. Nu sunt genul de om care să propun; eu stăteam, să zicem: eram în parorhia mea. Am fost cules, şi mă bucur de asta, de către dl profesor Vizureanu.

Ce impresie v-au făcut studenţii de acolo?
D.P.: O impresie bună dar asta nu este o generalitate sau o banalitate. Bună din cauza calităţii ascultării. Sacha Guitry, un mare actor, spunea că şi publicul trebuie să aibă talent. Ascultătorii, prin felul cum ascultă, te determină să ajungi mai adânc în comunicarea ta, în ceea ce spui. Şi semnul acesta de atenţie sensibil intelectuală a creat o comunicare foarte bună.

La conferinţa pe care aţi ţinut-o în Facultatea de Filosofie, aţi spus la un moment dat că Platon a avut dreptate să îi alunge pe artişti din cetate. Aţi putea să explicaţi această afirmaţie?
D.P.: Cred că Platon a fost oripilat de condamnarea lui Socrate care a fost prima victimă a democraţiei. Platon şi-a dat seama că arta de tip mimetic, care nu e nici măcar la nivel de divertisment, care îşi propune să prelungească vulgaritatea în numele diversiunii şi îşi propune să cultive confuzia, devine periculoasă pentru esenţa umană. Arta ca misiune trebuie să înalţe. Asta nu înseamnă ca trebuie să sufere de un monumentalism tezist şi nici că ea trebuie să fie explicit pedagogică. Finalitatea ei este una înălţătoare.
Hegel a avut această premoniţie care într-un fel s-a împlinit pe jumătate, a spus că arta secolului XX va muri sub suflul rece al conceptului. Sigur că trăim o epocă a informatizării, a tehnologizării masive care, prin canalele astea de transmisie, a răcit şi vectorul de transmisie, nu numai mesajul. Dar în acelaşi timp, paradoxal, arta nu moare sub suflul rece al conceptului, ci sub incandescenţa vulgarităţii şi a pornografiei, al unui mercenariat, al unui sistem de piaţă îngrozitor care are repercursiuni asupra firii umane, asupra felului de a fi.

Tot textul

Despre intelepciune

Theodoros : Cu ce gand spui aceste lucruri, Socrate ?

Socrate : Tot asa, Theodoros, cum se povesteste si despre Thales ca, cercetand stelele si privind in sus, a cazut intr-un put.  O servitoare din Tracia, minte aleasa si subtire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum ca pune suflet sa stie ce se afla in cer, dar ce se afla la picioarele sale si in juru-i ii scapa.  Aceeasi zeflemea se potriveste tuturor acelora care isi petrec o viata cu cautarea intelepciunii.  Caci, la drept vorbind, un astfel de om si-a uitat de cel apropiat si de vecin, ignorand nu numai ce face, dar aproape si daca este om sau alta jivina.  Insa ce poate fi omul si ce se cade unei astfel de naturi, spre deosebire de altele, sa faca ori sa suporte, aceasta cauta cu ravna si depune eforturi sa afle.  Intelegi, desigur, Theodoros.  Ori nu ?

Theodoros : Da, inteleg si este adevarat ce spui.

Socrate : Iata, deci, dragul meu, ce relatii are un astfel de om cu ceilalti in viata privata si tot astfel este si in cea publica, dupa cum incepusem sa-ti spun : atunci cand e nevoit sa discute, la tribunal sau in alta parte, despre realitatea aflata in jurul nostru si inaintea ochilor, se face de ras nu numai in fata sclavelor din Tracia, ci a oricarui din gloata, cazand, din nepricepere, in puturi si in tot felul de incurcaturi fara iesire, iar stangacia sa grozava il face sa treaca drept natang.  Cat despre insulte, nu dispune de nimic potrivit ca sa insulte pe cineva, ca unul care nu stie nimic rau despre nimeni, caci nu s-a ingrijit de asta ; sta, deci, incurcat si apare ridicol.  Si cand este vorba de laudele si infumurarile altora, el rade, nu prefacut, ci sincer si fatis, asa ca apare neghiob.

Tot textul 

Aici e „soarele” … voi filozofati :)

Dan Puric –

Designul ca filozofie de viata

Sursa aici 

Germany vs Greece

Ontologia in lumina filozofiei analitice

Pentru neopozitivism, problema demarcatiei dintre stiintific si pseudostintific se identifica cu problema distintiei dintre stiinta si metafizica. Enunturile ontolgice se dovedesc, in urma analizei logice a limbajului, lipsite de sens sau false. Totusi in logica si filozofia actuala a stiintei „noua filozofie a siintei”, care continua si dezvolta problematica initiala de pozitivismul logic, a schimbat intrucatva punctul de vedere asupra cugetarii filozofice.
P. Feyerabend si T. Kuhn considera ca nu gandirea stiintifica specilizata poate servi ca etalon al stiintificului pentru construirea sistemelor filozofice, ci , dimpotriva imaginatia teoretica, bogatia filosofului este modelul ideal pentru intelegerea stiintificitatii sub aspectele sale cele mai profunde.

Tot textul

Exercitiul dialogului

Despre Ura – Gabriel Liiceanu

text preluat de pe blogul Citibile

Cuvânt înainte

Aceste pagini, ca şi în cazul textului Despre minciună, au fost prilejuite de o conferinţă „Microsoft” pe care am ţinut-o la Târgu Mureş, în ziua de 19 aprilie 2007. în dimineaţa acelei zile, în timp ce în aula Universităţii Petru Maior vorbeam despre „crima originară”, despre genealogia urii şi despre intelectuali şi ură, în Parlamentul ţării se puseseră în mişcare procedurile de suspendare din funcţie a Preşedintelui României. Am început conferinţa spunând că nu pot fi cu totul întâmplătoare nici locul şi nici momentul în care ea se desfăşoară: „în martie 1990, ura dansa pe străzile oraşului dumneavoastră, după cum, în clipa în care vorbim, ura dansează pe băncile Parlamentului României. E greu să ne imaginăm un timp şi un loc mai bun pentru a vorbi despre ură. Acest discurs devine, acum şi aici, o manieră intelectuală şi simbolică de a exorciza ura. înţelegându-i, pur şi simplu, mecanismele.” Adevărul este că la subiectul acesta nu am ajuns întâmplător. De şase decenii în România se urăşte variat şi continuu. In România comunistă se ura din două direcţii: de sus în jos şi de jos în sus. Se ura din principiu. De sus în jos: era evident că guvernanţii unei ţări, care socoteau că populaţia este inaptă de libertate şi care o guvernau numai cu ajutorul minciunii şi terorii, o dispreţuiau şi o urau. Tot din principiu se ura şi de jos în sus, de vreme ce guvernanţii fuseseră impuşi cu forţa, iar alegerile se dovediseră o mascaradă. Apoi, când lucrul acesta a fost dat uitării şi când regimul comunist s-a instalat „pentru totdeauna”, ura a început să se hrănească din umilirea cotidiană. Toată lumea era infantilizată: fiecare gest care alcătuia viaţa noastră stătea sub binomul „e voie” – „nu e voie”. Aveai voie să spui asta, şi nu asta, aveai voie să vezi asta, şi nu asta, aveai voie să mănânci asta, şi nu asta, aveai voie să te înmulţeşti atât, şi nu atât, aveai voie să te distrezi aşa, şi nu aşa. Patruzeci şi cinci de ani trăiţi în frustrare, mizerie şi frică transformaseră România într-un tărâm al urii. Sentimentul activ al urii – activ, la drept vorbind, doar la o parte din populaţie, cea care încă mai avea sentimente publice -poate explica, într-o măsură cel puţin, căderea lui Ceauşescu.

Tot textul 

Link 

Nae Ionescu – metafizicianul

„Simţeam că ce spunea Nae Ionescu nu se găsea in nici-o carte…”
(Mircea Eliade – Amintiri)

 

La o gală a cărţii din capitală, funcţionarul de la intrare care verifica şi înregistra invitaţii şi care, evident, nu-l recunoscuse pe Nae Ionescu, îl întrebă politicos: „Numele?” „Nae Ionescu” „Ocupaţia?” „Negustor. Negustor de cărţi. Şi, uneori, mai fac aşa, câte-odată, si pe profesorul universitar.” Aşa a rămas cunoscut Nae Ionescu: ca profesor.

Cred că pe bună dreptate îl putem numi pe Nae Ionescu un „Socrate al Românilor” şi asta nu doar din cauza metodei. „Dar cea mai mare plăcere a mea va fi, desigur, să mă îndeletnicesc să cercetez şi să ispitesc şi pe cei de acolo, ca şi pe cei de aici. Să văd care din ei este înţelept şi care crede numai că este, însă nu este.” (Plato -Apărarea lui Socrate)

Petre Tutea marturisea ca Nae Ionescu „era o inteligenta debordanta… era spontan… extraordinar de inteligent… singurul filozof roman , care are acces -fara neliniste- la transcendenta”.

„Nae Ionescu era o fire contempletativă, de artist, cu o estetică a purtării care îl situa dincolo de bine şi de rău, şi o inteligenţă realistă, ascuţită, care pătrundea toate cutele şi dedesubturile unei probleme încurcate, spre a-i desluşi structura. Ceea ce domina la el, asupra voinţei de a face bine, era curiozitatea, dorinţa de a şti, de a face lumină: „lucem ferre”. Şi, în fond, pe planul omenesc, era un sceptic.” (Mircea Vulcănescu – Nae Ionescu, aşa cum l-am cunoscut)

„Cu cât trecea timpul, cu atât Nae Ionescu îşi preciza mai ferm adevăratul lui rol în cultura românească: acela de învăţător şi arbitru. Era înzestrat cu un dar uninc de a creşte şi a învăţa oamenii, şi avea ca nimeni altul simţul judecătorului şi al arbitrului: ştia să vadă clar datele esenţiale ale problemei, ştia să cumpănească şi ne învăţa cum să înţelegem „şi celălalt punct de vedere”, ca să putem cuprinde realitatea în totalitatea ei. Dacă ar fi avut timp şi de i-ar fi plăcut s-o facă, Nae Ionescu ar fi putut să scrie cea mai obiectivă istorie a civilizaţiei româneşti moderne…; nu era necruţător decât cu pseudomorfozele şi cu hibrizii. Acest ortodox a vorbit cu simpatie şi înţelegere nu numai despre catolicism, protestatism şi iudaism, dar şi despre islamism şi buddism, şi era unul din cei mai adânci cunoscători, pe care i-am avut, al Kabalei şi misticii iudaice.” (George Racoveanu – Convorbiri)

Aşa îşi elogiau profesorul foştii elevi ai lui Nae Ionescu. Pentru a înţelege mai bine cine a fost şi ce-a reprezentat Nae Ionescu în cultura română, va trebui să-l punem în contextul istoric; vorba cronicarului: „Iara nu sunt vremile sub carma omului, ci bietul om subt vremi.” Vom face, deci, o mică incursiune în „vremea” lui Nae Ionescu.

Tot texul

Filozofia …

este materie de studiu sau act de traire?

Sursa Filozofie.ro 

Analitic vs. Continental

text preluat de pe Blogul Calculemus! 

Era de aşteptat ca un blog pe care se încearcă promovarea filosofiei analitice să apară şi o astfel de discuţie, şi mă bucur că pot să ofer drept punct de plecare întrebările lui Iulian (din comentariul la postul meu despre traducerile în română), pentru că mi se pare că ating toate chestiunile importante.

In cele mai multe departamente de filosofie din SUA, ceea ce numim „filosofie continentala” este reprezentata doar de un singur profesor, restul filosofilor fiind „analitici”. Desigur, exista exceptii notabile, precum departamentele de filosofie de la Austin (Texas), NY School, Atlanta (Georgia State University), Boston, Notre Dame, ori Tucson (Arizona) si alte citeva.
Problema in Romania pare a fi similara, dar cumva pe dos: prea putina filosofie analitica si prea multa „continentala”. Inteleg ca idealul pentru academia de pretutindeni ar fi convietuirea (daca nu fructuoasa, macar civilizata) a doua stiluri de filosofare (caci in asta vad eu principala diferenta intre cele doua directii). Poate continuam o discutie asupra acestui punct.

Citeva intrebari:
1. Cum sa delimitam ce e „analitic” de ce e „continental”?

2. Care ar fi cauzele succesului filosofiei „continentale” in Romania? Sunt acestea cauze care tin de o asa-numita „traditie”?

3. Ce rol au intelectuali din alte departamente in afirmarea Filosofiei Continentale? Ma gindesc la rolul germanistilor in promovarea heideggerianismului si la cel al francofonilor in sustinerea „derridianismului” (sau de-ridarii).

Tot textul

Leiter Reports: A Philosophy Blog

Aici puteti gasi ->

News and views about philosophy, the academic profession, academic freedom, intellectual culture…and a bit of poetry.

Filozofia mintii si stiinta cognitiei

de Mihai Radu Solcan

AICI puteti urmari tot texul  

Limbajul Filozofiei Analitice

de M. Hutanu

Filozofia analitică s-a dezvoltat în special în spaţiul anglo-saxon, ca o reacţie împotriva hegelianismului şi a metafizicii. Dacă la început problema principală aflată în discuţia filozofilor analitici era limbajul, astăzi putem vorbi de un adevărat termen-umbrelă, filozofiei analitice subsumându-i-se, pe lângă filozofia limbajului, şi epistemologia, teoria cunoaşterii, filozofia ştiinţei, logica filozofică, filozofia minţii. Variatele domenii menţionate sunt, totuşi, unite prin anumite caracteristici comune. În primul rând, analogia, figura textuală caracteristică filozofiei în general (Bidu-Vrănceanu 2000:157–164), este concurată, în cazul filozofiei analitice, de un alt tip de argumentare, bazat pe exemple şi contraexemple şi pe scenarii ipotetice.
În al doilea rând, filozofia, în general, se caracterizează printr-un tip special de scriitură, care se apropie atât de textele literare, cât şi de textele ştiinţifice; poziţia intermediară între literatură şi ştiinţă este însă destul de precară în cazul filozofiei analitice, deoarece „diversităţii tradiţiilor filosofice îi corespunde o diversitate notabilă a modurilor de a scrie filosofie. Bunăoară, texte reprezentative ale filosofiei analitice anglo-saxone, de orientare logică, se apropie destul de mult de textele ştiinţifice” (Flonta 1997:5). Adăugăm aici, în al treilea rând, şi faptul că filozofia analitică apelează, nu de puţine ori, la formule şi simboluri logice (unele comune cu matematica), lucru care demonstrează încă o dată pertinenţa afirmaţiei anterioare. În plus, chiar dacă, în general, „se poate susţine caracterul mai slab terminologic al filozofiei” (Bidu- Vrănceanu 2000:76), termenii aparţinând filozofiei analitice sunt caracterizaţi de – sau, în unele cazuri, tind spre – monoreferenţialitate, univocitate şi nonambiguitate, atribute esenţiale ale oricărui termen ştiinţific. Aşa cum am arătat, filozofia analitică de azi se raportează în primul rând la lumea anglo-americană; de aceea este firesc ca majoritatea termenilor ştiinţifici noi, care desemnează realităţi noi (fie ele şi abstracte), să fie de origine engleză.
Mai mult, perioada actuală se caracterizează printr-o explozie a traducerilor, determinată de dorinţa de sincronizare a cercetătorilor români cu studiile ştiinţifice apărute în lume. Traducătorii se confruntă, deseori, cu „neajungerea limbii”, fiind nevoiţi să recurgă la împrumutarea, adaptarea şi românizarea termenilor englezeşti sau la calchierea lor. Nu altfel stăteau lucrurile în perioada de început a terminologiei filozofice româneşti, mărturie stând cercetările întreprinse de Ivănescu 1956 şi de Oprea 1996; observaţiile pe care cei doi autori le fac cu privire la problemele existente în epoca de formare a terminologiei filozofice şi la soluţiile găsite sunt relevante şi pentru discuţia de faţă

Sursa Aici

Despre filozofie – part 1

de Mircea A. Tãmas

Lumea modernã este tot mai putin dispusã în a accepta filozofia ca parte integrantã a ei. Printr-o ciudatã metamorfozã, petrecutã în ultimele decenii, tehnica informationalã a înlocuit aproape total orice urmã si gust de “a filozofa”. Nu vrem sã spunem cã termenul a dispãrut din limbajul modern, dar cu sigurantã cã el si-a pierdut continutul. Astãzi se vorbeste cu nonsalantã despre “filozofia educatiei”, “filozofia cinematografului”, “filozofia feminismului” etc., filozofia fiind consideratã un fel de suport teoretic a tot felul de activitãti practice si curente sociale sau politice. Sigur, mai sunt destui care studiazã filozofia prin universitãti si alte scoli, asa cum era ea cunoscutã pânã nu demult, dar o astfel de îndeletnicire pare mai mult ca oricând sterilã si fãrã rost. Astãzi, când trãim o lume pe dos, filozofia nu poate în nici un fel sã ofere o alternativã, din contra, ea îsi trãdeazã netemeinicia si falsitatea. Fiindcã modernii care au abuzat termenul “filozofie”, folosindu-l în scopurile cele mai triviale, nu sunt atât de condamnat ca cei care încã din vechime l-au întors de la rosturile sale normale fãcând din el titlul pentru o “stiintã” profanã si umanã.
Asa cum aratã etimologia cuvântului “filozofie”, ea numai profanã nu ar fi trebuit sã fie. Si totusi ce departe suntem de Aristotel, care numea metafizica “filozofia primã” sau de Sf. Grigore Sinaitul caree a afirmat: “Iar filozof dumnezeiesc este cel ce s-a unit prin fapte si vedere nemijlocit cu Dumnezeu, ajungând si numindu-se prieten al Lui, ca unul ce iubeste Întelepciunea primã, fãcãtoare si adevãratã, mai mult decât orice altã prietenie, întelepciune si cunostintã”. René Guénon a atras si el atentia cã, initial, cuvântul “filozofie” a însemnat “dragostea de întelepciune” si devierea a apãrut când s-a substituit sofia cu filo-sofia; si adaugã cã tot ceea ce filozofii moderni desemneazã sub numele de metafizicã nu are nimic în comun cu metafizica adevãratã. Ne grãbim sã subliniem cã sophia de care se vorbeste aici nu se referã la o “întelepciune” înteleasã ca eruditie sau culturã profanã, ci la una care are în vedere o realizare spiritualã, o cunoastere a celor divine.
În acest sens a fost înteleasã filozofia în primii ani ai crestinismului. La sfârsitul sec. II A. D., Clement din Alexandria scria: “discipolii lui Aristotel spun cã unele dintre tratatele lor sunt ezoterice, iar altele comune si exoterice. Mai mult, aceia care au instituit Misterele, fiind filozofi, au ascuns doctrinele lor în mituri, pentru a nu fi accesibile tuturor”. Sallust spune cã pildele sau fabulele imitã zeii, cu privire la rostit si nerostit, ascuns si aparent, întelepciune si ignorantã. Cãci, adaugã el, “sã spui tuturor despre adevãrul dumnezeiesc produce dispret în cel ignorant, din cauza incapacitãtii lui de întelegere, si neglijentã în cel studios; dar ascunzând adevãrul în fabule, previne acest dispret al primului si îndeamnã la filozofie pe al doilea”.

Tot textul  

Referentialitate si Obiectualitate. Limbajul formal si Semantica “LUMILOR POSIBILE”

de Bogdan Silion

Structurile tot mai complexe prin care logicienii actuali încearcă să acopere domenii ale realităţii filosofice dintre cele mai diverse, ne întăresc convingerea că, în prezent, logica şi-a cîştigat o poziţie privilegiată în cadrul teoriei cunoaşterii. Aceastã idee este susţinută de faptul că formalismul şi convenţionalismul sistemelor logice, deosebit de complexe, prin care se “potriveşte” Realitatea într-un sistem formalizat, este expresia puterii de creaţie a raţiunii umane, care poate “inventa” şi aplica sisteme formale la realităţi diferite. Cu toate acestea, oricît de diferite ar fi aceste realităţi, ele sunt regăsite doar în interiorul unui “domeniu de discurs”, adică al unui limbaj, indiferent dacă acesta este obiectual sau formalizat, că aparţine logicii de ordin I sau metalogicii. Tot ceea ce se poate spune efectiv despre realitate reprezintă de fapt, aşa cum afirma şi Wittgenstein¹, domeniul propriului meu limbaj. Aceasta înseamnă că atributele Realităţii ori ale indivizilor ce compun Realitatea, din punct de vedere ontologic, îşi găsesc corespondente în realităţile limbajului natural. La rîndul ei, această realitate a limbajului natural poate fi “tradusă” în interiorul unui limbaj logic-formalizat. Referinţa şi obiectualitatea sunt deci douã modalităţi de reprezentare a realitãţii care descriu diferitele stări ale lumii². Acestea arată strînsa legãtură care există între gîndirea logică, limbaj natural, limbaj formal şi Realitate. Însă această legăturã poate determina confuzii grave, care pot da naştere la ideologii conceptuale, ce pot apărea la nivel de limbaj ( cînd se confundă sau se identifică domeniul logicii cu cel al gramaticii, fapt ce exprimă de altfel non-semnificabilitatea) sau la nivel logic ( cînd în limbajul logic se strecoară presupoziţii filosofice, psihologice, epistemologice, etc.).

Tot textul  

Filozofia – o ţară a tuturor?

 de Leo Butnaru

fragment

[…]

În ceea ce priveşte, însă, filozofia propriu-zisă, ca ştiinţă, în estimările ei teoretice s-a insinuat deja destul scepticism, motiv din care, după cum observa Anton Dumitriu, în secolele de la urmă „filozofia s-a transformat cel mai adesea într-o speculaţie abstractă, posibilă oricui, fără o precizare de obiect, constând din consideraţii particulare, astfel că personajele de roman „fac filozofie” în jurul oricărui gen de probleme”. Să exemplificăm: un personaj al lui Cйline din „Moartea pe credit” spune, monologând, că: „N-am să mă apuc eu acum să număr stelele! 1, 2, 3, 4! Nu cred că-mi este chiar totul permis! Că am dreptul să limitez! Să corectez! Să cos la loc!… Cine-mi dă acest drept? Cumva infinitul? Viaţa lucrurilor? Nu-i firesc, băiatule!… Eu mă simt bine în Univers! Îl las aşa cum l-am găsit! Nu eu am să-l rectific! Nu!… Universul e la el acasă! Eu îl înţeleg! El mă înţelege! E lângă mine, când îl chem! Dacă nu am nevoie de el, îi dau pace!… O chestiune de cosmogonie! Nu dau eu ordine!… Nici tu! Nu există ordine!”

Tot textul 

Pe culmele disperarii …

Modalitati de experimentare mentala a lumii sau Relatia “embodied cognition” cu fenomenologia

Fragment preluat de pe blogul lui Mihnea-Dimitrie Calin

  Din punct de vedere fenomenologic, Martin Heidegger considera, in lucrarea « Fiinta si Timp », ca, daca este a ne referi la fiinta umana inainte de aruncarea sa in lume ca la extensia maximala a unor potente ontologice inspre-actualizare, atunci « vom avea totodata in considerare legaturile care se pot stabili la nivel ontologic intre aceste serii de potente ». In alti termeni, ceea ce arata Heidegger aici este ca nu poti concepe o potenta a fiintei in sens izolat, mai ales daca doresti a reliefa specificul Daseinului ca fiintare-intru-timp. Un proces de actualizare a unei potente scoate in afara actualizarii potentele concurente cu cea asupra caruia individul x. si-a indreptat atentia (acest adevar fiind implicat de principiul logic al non-contradictiei). Pe de alta parte, actualizarea unei potente face posibila actualizarea altor serii de potente conectate la cea actualizata originar : de exemplu, alegerea meseriei de medic chirurg face posibila participarea efectiva la operatii pe pacienti vii, sau utilizarea de instrumente specifice asupra acestor pacienti (bisturiu, foarfece medicinal, etc.). Mecanismul pe care il evidentiaza Heidegger la acest nivel este perfect compatibil cu teoria lui Varela din « The Embodied Mind », in sensul in care, odata ce potenta de percepere a culorilor a fost anulata definitiv in cazul unui Dasein, atunci anularea acestei potente va insemna totodata o anulare a potentelor implicate sau favorizate de potenta mentionata mai sus. Aceasta nu trimite, bineinteles, inspre o modificare a parametrilor esentiali ai Daseinului, care va ramane caracterizat ca fiinta a deschiderii-intru-lume, dominata de intentionalitatea constiintei si atributul interogativitatii. Pe de cealalta parte, este evident ca ceea ce va fi afectat va fi modul de orientare a Daseinului intru lume,  caci contactul cu un lucru oarecare x. va fi descris in termeni care nu au legatura cu atributul culorii lui x, ceea ce face ca x-ul asupra caruia constiinta domnului I. este orientata inainte de accident sa fie, pentru aceasta constiinta, diferit de x-ul asupra caruia ea este orientata incepand din momentul accidentului de masina (in ciuda faptului ca x., luat ca « lucru in sine », are aceleasi atribute obiective in ambele cazuri). Ca o concluzie comparativa a celor doua teorii, adeptii « embodied cognition » recunosc existenta unei lumi obiective si a unor moduri diferite de experimentare subiectiva a acesteia, in functie de structura noastra corporala, raporturile cu mediul, etc., pe cand fenomenologii de tip Heidegger recunosc existenta unei lumi luate « in sine » si a unor orientari diferite ale Daseinului in raport cu aceasta, depinzand de atributele pe care Daseinul le are actualizate in fiecare moment al existentei.

Tot textul

Formule ale prozei fantastice eliadesti

de Ioan Raducea, doctorand in literatura fantastica Univ. Iasi

Exista doua mari etape în proza literara a lui Mircea Eliade – una interbelica, cealalta postbelica. În prima etapa, cuprinzând adolescenta si tineretea creatorului (cca. 1920 – 1945) fictiunea este cu precadere realista. În cea de a doua etapa, întinsa pe patru decenii,  domina naratiunile mitico-fantastice, elaborate dupa o formula proprie. (Faptul ca în aceste decenii de exil operele belestristice, inclusiv Jurnalul si Memoriile, au continuat sa fie elaborate în mod exclusiv în limba româna probeaza patriotismul scriitorului). De la jumatatea deceniului al treilea, formula naratiunii fantastice devine concurenta si înlocuieste proza de observatie realista, fenomen care poate fi urmarit si în naratiunile din primul deceniu postbelic.

În anii ’30, Eliade vorbea de existenta unui “sentiment fantastic pur românesc”, ca modalitate a intuitiei colective, pe care va cauta sa o reconstituie în naratiunea culta. Primul roman de acest tip, Domnisoara Christina (1936), este construit din aceeasi perspectiva, a spiritului care experimenteaza lucid, ca si naratiunile realiste anterioare. Sunt preluate formule ale romanului de serie neagra, în voga atunci în literaturile occidentale. Scrierea se conformeaza retetei cunoscute: motivul central este acela al strigoiului; exista un erou narativ creditabil, tânarul Egor, care asigura  nota de obiectivitate; trecerea de la evenimentul cotidian (vizita la conacul familiei Moscu) la acela pur fantastic (actul erotic cu un strigoi, Christina) este treptata; se produc evenimente fantastice si terifiante (manusa care se face pulbere la atingere, moartea Sandei, explicabila doar prin sugestie demonica); interesul narativ consta, în primul rând,  în descrierea inexplicabilului malefic.

Un an mai târziu, romanul Sarpele (1937) contureaza mai limpede tendintele proprii. Schema epica de aici reprezinta un pattern pentru proza fantastica eliadesca. Complotul mitico-fantastic porneste de la elemente simbolice. Punctul de interes profan (urmarirea unei istorii erotice) este activ la suprafata textului. În aceasta structura de suprafata se insinueaza, cu discretie, procedee ale epicii fantastice (metamorfoza, anticipatia, confuzia om-animal etc.). Structura de adâncime se creeaza dintr-o interpretare, dupa alt cod, a acelorasi asertiuni. La acest nivel se recunosc scenarii mitice, precum cel al labirintului, al epifaniei, al cuplului primordial. Descifrarea sensurilor filigranate dubleaza miza semantica si mareste interesul estetic. Situatia fantastica este utilizata ca procedeu initiatic, de revelare a structurii mitologice a profanului. Este prima naratiune în care ambiguitatea dintre semnificatia mitica si aceea profana prevaleaza asupra clasicei ambiguitati cultivate de proza fantastica, aceea dintre sensul rational si cel fantastic al faptelor.
Tot textul

Pentru azi un mic test…

Metropotam are un test pentru dumneavoastra

Filosofia vinului

Traducere de László Hubbes

fragment

[…]

Aş dori să vorbesc acum despre cea mai frumoasă meditaţie a mea asupra vinului. S-a întâmplat între gospodăriile din Balatonberény, lângă cramă: stăteam pe banca de piatră sub nuc şi mi s-a deschis o privelişte frumoasă asupra lacului. În faţa mea Badacsony, Gulács, dealurile de la Révfülöp şi Szigliget. Mă scăldasem toată dimineaţa, luasem prânzul, iar după prânz am ieşit aici să citesc. Dar cartea zăcea lângă mine neatinsă, iar eu admiram vara. Strugurii se coceau deja pe butuci. Asta-i Riesling. Acela-i Sylvaner. Iar acela-i Othello. Burgund, Alb Mieros, Porto – ce ciudat, mă gândisem atunci, toate aceste multe avataruri incognito, toţi sînt Unul, dar valoarea fiecăruia constă exact în faptul că fiecare este neimitabil, doar el însuşi şi nimic altceva. Strugurii şi vinurile sunt ca nestematele. Sunt tot atâtea apariţii ale singurului Unu. Dar fiecare este câte-o altă esenţă spirituală a aceluiaşi Unu. Începusem să compar smaragdul, rubinul, topazul, ametistul, carneolul, diamantul cu vinul potrivit fiecărei pietre preţioase. Nu pot tăgădui că în această activitate femeia mi-a fost de un ajutor extraordinar. Ca în toate şi întotdeauna, când am meditat asupra infinitei varietăţi a esenţelor spirituale. Nici nestematele nu sunt altceva, decât femei şi fete, toate avataruri incognito, reţinându-şi fiecare doar această singură însuşire: farmecul strălucitor al frumuseţii lor. Aceasta e magia lor. Dar e de nepermis să luăm magia în sensul de scamatorie, să ne gândim mai degrabă ca la o magie naturală. Aceasta este fiinţa adevărată în ele. Aceasta este esenţa. Dacă aş putea, de exemplu, aş extrage dintr-o fată frumoasă fiinţa ei spirituală, şi aş purifica, concentra, destila, rafina, cristaliza aceasta până când aş obţine esenţa ei concentrată şi nepieritoare. În fine, din orice femeie frumoasă s-ar putea face o piatră preţioasă. Sau vin. Dar atunci procesul nu ar fi de cristalizare, ci de dizolvare. Piatra preţioasă aş folosi-o în aşa fel, încît, aş monta-o în aur, şi aş absorbi esenţa ei cu ochii. Vinul, desigur, aş bea-o. Psalmul zice astfel: Gustaţi şi vedeţi. – Desigur, cel mai bine ar fi, dacă aş putea preschimba nestemata, când vreau, în femeie, după ce am admirat-o, aş preschimba-o în vin, şi l-aş sorbi, iar în urmă ar redeveni piatră preţioasă, şi nu s-ar epuiza niciodată. Aş avea astfel femei şi vinuri de safir şi ametist şi perlă şi diamant şi smaragd şi topaz.

Teza mea principală în anatomia extazului: rădăcina tuturor beţiilor este dragostea. Vinul este iubire fluidă, piatra preţioasă e dragoste cristalizată, femeia – fiinţa vie a iubirii. Dacă mai adaug şi floarea şi muzica, atunci ştiu că această dragoste străluceşte în culori vii şi cântă şi parfumează şi trăieşte, şi pot s-o mănânc şi pot s-o beau.

Alchimiştii susţin că nestemata nu este altceva decât fiinţa spirituală care a trăit în creaţia originală, altfel zis: îngerul, dar când omul a căzut în păcat, l-a tras jos, în materie. S-a transformat în piatră. Puritatea şi-a păstrat-o însă şi ca piatră. Această teză corespunde teoriei mele, ce afirmă că în vinuri şi struguri sălăşluiesc de fapt uleiuri spirituale, adică genii.

[…]

“Religia bună” şi vinul

(un epilog de Antal Dúl la Filozofia vinului)

Filozofia vinului este o apologie pentru rarele, solemnele momente ale vieţii de tihnă, joacă şi linişte în care uiţi de tine însuţi. Aceasta este lumea intoxicaţiei dionisiace, mediteraneene, meditaţia unui maestru-albină pe jumătate treaz, pe jumătate visător într-o după-amiază de august sub un nuc, pura, scânteietoarea serenitatea lui Orpheus: unele dintre rarele momente idilice trăite de Hamvas. Sunt momentele de care un pahar din mândrul Szekszárdi sau galben-verzuiul Somlói ne pot face să devenim conştienţi.

In vara lui 1945, în timpul unei scurte vacanţe petrecute în Balatonberény, Béla Hamvas a scris, practic dintr-o suflare, Filozofia vinului. Ea exprimă primul fior al aceluia care, chinuit şi flămând, încercat de front, lagăre de concentrare şi adăposturi împotriva bombelor, tocmai a ajuns la lumina soarelui; în mod curios, nu exprimă disperare la vederea ruinelor ci o exuberantă bucurie a vieţii.

Hamvas începe spunând că scrie o carte de rugăciuni pentru ateişti. Însă ce este ateismul? “Boala unei vieţi abstracte.” Este deasemenea şi o religie, deoarece chiar şi cel mai împietrit sceptic, chiar şi materialistul, are o religie. Însă o religie rea: o credinţă în negare şi o credinţă în cele mai joase nivele ale conştiinţei. Pentru Hamvas, ateismul nu este o chestiune de Weltanschauung sau de confesiune; nu este nici măcar o speculaţie abstractă asupra existenţei lui Dumnezeu. Şi chiar dacă răspunsul este afirmativ, acesta nu pune întrebări asupra modului cum există Dumnezeu şi în ce mod anume: în unitate substanţială cu lumea sau cu mult deasupra fiinţei create? Aceste întrebări îi interesează pe ateişti doar în măsura în care se ajunge la negarea lui Dumnezeu, şi nici Isus, Buddha, Lao-tse, sau Heraclit nu au dorit să vorbească despre ei. Căci ateistul nu este doar cineva care trăieşte în religia materiei, şi nici doar un fanatic cartezian al raţiunii. Cercul este mult mai larg. Cel care se roagă plin de zel, pietistul devotat sau cel care se împărtăşeşte zilnic poate fi, într-o oarecare măsură, un ateu. Se poate da cu greu o listă exhaustivă a tuturor acestora – de la fanaticii Weltanschauung-ului la făţarnicul care înghite orice, de la adoratorul nebun al faimei, poziţiei, puterii şi banilor la inimile împietrite ale zgârciţilor, de la avocaţii obsedaţi ai igienei la afectaţii indignaţi, de la asceţii torturaţi de viaţă la alcoolicii inveteraţi – cu toţii aparţin acestui grup. Un lucru este sigur: numărul deşertăciunilor este infinit, iar existenţa normală este întotdeauna aceiaşi. Aşa cum a spus-o Heraclit: “Cel treaz împărtăşeşte o lume comună, pe când atunci când este adormit fiecare om se întoarce spre una privată.”

Semnul infailibil al unei religii neprielnice este “existenţa lipsită de intoxicări.” Cauza este o teamă încordată de viaţă, care a penetrat adânc în suflet. Nimic nu este mai dificil de dobândit decât eliberarea din această stare.

O religie bună (vita illuminativa) înseamnă o mai mare sobrietate. Primul semn al vindecării: să vezi că Dumnezeu este pietre, copaci, fructe sau stele: în dragoste, mâncare şi vin. Acela care nu ştie, spune Béla Hamvas, că Dumnezeu se găseşte în şunca pregătită nu va înţelege nimic din cartea sa. “Am înţeles că cea mai înaltă formă a lui Brahman este în mâncare.”

Religia cui este cea bună? Religia aceluia care îndrăzneşte să trăiască într-un mod imediat şi cunoaşte faptul că bucuria vieţii nu este ceva interzis. Nu este ceva interzis ci, aşa cum spun Scripturile, un plus. Mâncarea, vinul şi dragostea nu sunt un ţel, ci nişte mijloace ajutătoare. Această lume este un loc al crizelor şi a separărilor, şi toată lumea trebuie să-şi declare intenţiile. Insă în acela în care ordinea este re-stabilită, acela nu mai are nevoie de legi, prohibiţii sau ascetism.

Filozofia vinului nu este un inventar al tezaurului de vinuri ale Ungariei. Nici al botanicii sau gastronomiei. Ca şi în celelalte scrieri ale sale, Hamvas este întotdeauna atent la principalele caracteristici ale comportamentului uman, la lucrurile de bază ale vieţii. Clasificările sunt sarcina cărţilor despre oenologie. Interesul acestei cărţi este cu totul altul. Ea pregăteşte cititorul pentru a venera Prezentul.

Tot textul sau Aici

NICOLAE STEINHARDT – credinta si cultura

de Adrian ROMILA

Cunoscut mai ales prin Jurnalul fericirii, N. Steinhardt e încă incomplet aşezat în cultura română, asta fără să mai luăm în seamă şi ambiguitatea inedită a destinului său. Intelectual evreu condamnat de regimul comunist, convertit la ortodoxie şi în cele din urmă călugăr, N. Steinhardt şi-a înscris definitiv existenţa pe un traseu absolut romanesc. În ultimii ani a intrat în manuale, a fost tradus în afară şi i s-au dedicat destule articole şi studii elogioase, sub varii semnături. Totuşi opera sa eteroclită — eseuri de critică literară, mărturisiri, predici — a rămas, cel puţin până acum, împrăştiată în texte editate şi reeditate, grupate şi regrupate, nelăsând să se contureze un tablou complet şi clar, cum ar merita ca unul dintre ultimii reprezentanţi ai interbelicului românesc. Inteligenţa sa sclipitoare, vocaţia prieteniei, curajul deloc histrionic şi cultura imensă de care dispunea trebuie susţinute din plin prin ediţii solide, cu indice de nume şi teme, cu note şi studii introductive. Doar astfel locul distinct pe care autorul Jurnalului fericirii l-a degajat de-o bună vreme în cultura română va fi mai bine conturat.

 

E exact ceea ce a făcut de curând legatarul şi mai tânărul său prieten, părintele Ioan Pintea, reeditând la Humanitas operele monahului de la Rohia şi încercând să rămână cât mai fidel manuscriselor originale. Cu ajutorul Vioricăi Nişcov, alcătuitoarea Cronologiei, Ioan Pintea a redat acum circuitului public arhiva Steinhardt aflată în posesia sa, cu întreg aparatul editorial necesar unei eficiente receptări.

 

Cuvinte de credinţă reia predicile adunate anterior în mai multe rânduri sub un titlu de împrumut, Dăruind vei dobândi. Cu puţine excepţii (Ce-i datorez eu lui Hristos, Vocaţia monahală, Tabăra Măgura şi mânăstirea Ciolanu, Crez ortodox, O picătură de sânge, Reflecţii călugăreşti), textele lui N. Steinhardt comentează rafinat şi substanţial temele nou-testamentare ale pericopelor duminicale, trecându-le prin filtrul unui creştinism asumat pe deplin ca drum al bucuriei de-a trăi întru Hristos, dincolo de norme rigide şi de formalisme ucigătoare de duh (Domnul a venit să ne mântuiască şi să ne scandalizeze, sună kierkegaardian unul dintre „cuvinte”). Vii, savuroase şi percutante, împănate adesea cu referinţe laice şi cu citate englezeşti, conjecturile steinhardtiene ies vizibil de sub spectrul unor predici obişnuite, eşuate de cele mai multe ori într-un limbaj de lemn şi în hermeneutici de seminar

Tot textul  

Un banc interesant

Care-i deviza moldoveanului?
Viata-i scurta. Daca tot n-o putem lungi, hai s-o facem lata!

Psihologia Aristotelica

de N.B.
Asa se face ca Aristotel accepta si el impartirea pe care o face Platon cu privire la suflet. Dar el ii da acestei impartiri un alt sens. Se re­peta si aici raportul dintre materie si forma. Sufletul se manifesta tot in organisme ca un mod al functiunii : ca suflet vegetativ, care este principiul vietii in general sau sufletul apetitiv, pe care-l po­seda numai plantele ; sufletul senzorial , simtirea, care la animale se adauga sufletului vegetativ si sufletul rational, pe care-l poseda numai omul si la care se adauga celelalte doua : sufletul vegetativ si cel senzorial. Aici apare o mare deosebire intre conceptia aristotelica si cea platonica despre suflet. La Aristotel care este numai forma corpului, se stinge odata cu corpul, in timp ce „nus”-ul este nemuritor. Celelalte doua – sufletul vegetativ si cel senzorial – sunt numai materia pentru acesta din urma si ca atare ele sunt trecatoare. Numai sufletul rational nu se distruge prin moarte si nu se amesteca cu corpul, ci le conduce pe celelalte doua, rolul sau fiind gandirea, ratiunea, judecata. In aceasta consta – dupa cum vom dovedi – etica aristotelica – scopul si sensul vietii omului.

Psihologia aristotelica tradeaza o trasatura foarte moderna, mai ales in nazuinta lui Aristotel de a gasi un corelat psihologic pentru toate fenomenele sufletesti. Aristotel nu cunostea inca deosebirea dintre ar­tere si nervi, de aceea el atribuie arterelor functiunea nervilor. Aceasta deosebire a fost descoperita, mult dupa Aristotel, de catre Herophilus si Erasistratus. Transmiterea miscarii senzoriale are loc – dupa Aris­totel – prin artere. El afirma ca, dupa ce a avut loc perceptia senzoriala, in organul senzorial ramane o anumita miscare in stare latenta. Aristotel intrebuinteaza si aici conceptele „potentialitate” si „actualitate”. Cu ajutorul acestora, el cauta sa explice fenomenul memoriei. Exista o me­morie activa si o alta pasiva. Amintirea nu este, pentru acest filozof, decat trezirea unei miscari potentiale, ce a ramas in organul de simt, la actualitate, fara ca inima sa contribuie cu ceva la aceasta. Printr-o in­tuitie geniala, Aristotel ajunge la formularea legilor asocierii si ale re­producerii, ca de ex. legea asemanarii, a contrastului si a simultaneitatii, in felul acesta ajunge la concluzia ca perceptiile senzoriale lasa in suflet anumite impresii sau imagini, care sunt pastrate de memorie. Reamintirea involuntara, cu urmarile ei interioare : reprezentari, senzatii, apetitul, este proprie si animalelor. Dar amintirea constienta nu-i re­vine decat omului. Aristotel pune aici problema constiintei. El vor­beste despre un fel de „unitate a sufletului”, prin care acesta percepe tot ceea ce este posibil. Este vorba despre unitatea activitatii sensibi­litatii, ce se realizeaza in energia specifica a simturilor sau un fel de simt general, care este comun si animalelor.

Tot textul

… din cugetarile lui Petre Tutea

1. Se spune că intelectul e dat omului ca să cunoască adevărul. Intelectul e dat omului, după părerea mea, nu ca să cunoască adevărul, ci să primească adevărul.

2. Am avut revelatia că în afară de Dumnezeu nu există adevăr. Mai multe adevăruri, zic eu, raportate la Dumnezeu, este egal cu nici un adevăr. Iar dacă adevărul este unul singur, fiind transcendent în esentă, sediul lui nu e nici în stiintă, nici în filozofie, nici în artă. Si cînd un filozof, un om de stiintă sau un artist sînt religiosi, atunci ei nu se mai disting de o babă murdară pe picioare care se roagă Maicii Domnului.

3. Acum, mai la bătrînete, pot să spun că fără Dumnezeu si fără nemurire nu există adevăr.

4. O babă murdară pe picioare, care stă în fata icoanei Maicii Domnului în biserică, fată de un laureat al premiului Nobel ateu – baba e om, iar laureatul premiului Nobel e dihor. Iar ca ateu, ăsta moare asa, dihor.

5. Eu cînd discut cu un ateu e ca si cum as discuta cu usa. Între un credincios si un necredincios, nu există nici o legătură. ăla e mort, sufleteste mort, iar celălalt e viu si între un viu si un mort nu există nici o legătură. Credinciosul crestin e viu.

6. Ateii si materialistii ne deosebesc de animale prin faptul că nu avem coadă.

7. Ateii s-au născut, dar s-au născut degeaba.

8. Eu nu detest burghezia. Eu m-am lămurit că un om care vrea să fie bogat nu este un păcătos. Spunea odată un preot bătrîn: Circulă o zicală că banul e ochiul dracului. Eu nu-l concep ca ochiul dracului, eu îl concep ca pe o scară dublă. Dacă-l posezi, indiferent în ce cantităti, si te misti în sus binefăcător pe scară, nu mai e ochiul dracului. Iar dacă cobori, atunci te duci cu el în infern, prin vicii, prin lăcomie si prin toate imperfectiile legate de orgoliu si de pofta de stăpîn.

9. Nu pot evita neplăcerile bătrînetii si nu mă pot supăra pe Dumnezeu că m-a tinut pînă aproape la nouăzeci de ani. Însă bătrînii au o supapă foarte înteleaptă: au dreptul la nerusinare. O nerusinare nelimitată. Cînd mă gîndesc la suferintele bătrînetii, îmi dau seama că în natura asta oarbă cel mai mare geniu este geniul mortii. Faptul că murim, de cele mai multe ori la timp, este un semn al dragostei lui Dumnezeu pentru noi.

10. Eu sînt iudeocentric în cultura Europei, căci dacă scoti Biblia din Europa, atunci Shakespeare devine un glumet tragic. Fără Biblie, europenii, chiar si laureatii premiului Nobel, dormeau în crăci. Stiinta si filozofia greacă sînt foarte folositoare, dar nu sînt mîntuitoare. Prima carte mîntuitoare si consolatoare pe continent – suverană – e Biblia.

11. Există o carte a unui savant american care încearcă să motiveze stiintific Biblia. Asta e o prostie. Biblia are nevoie de stiintă cum am eu nevoie de Securitate.

12. Luther, cît e el de eretic si de zevzec, a spus două lucruri extraordinare: că creatia autonomă e o cocotă si că nu există adevăr în afară de Biblie. Mie mi-a trebuit o viată întreagă ca să aflu asta. El nu era asa bătrîn cînd a dibăcit chestia asta, că era călugăr augustin… Mie mi-a trebuit o viată ca să mă conving că în afară de Biblie nu e nici un adevăr.

13. Shakespeare, pe lîngă Biblie, – eu demonstrez asta si la Sorbona – e scriitor din Găesti.

14. În afara slujbelor bisericii, nu există scară către cer. Templul este spatiul sacru, în asa fel încît si vecinătătile devin sacre în prezenta lui.

15. Stii unde poti căpăta definitia omului? – te întreb. În templu. În biserică. Acolo esti comparat cu Dumnezeu, fiindcă exprimi chipul si asemănarea Lui. Dacă Biserica ar dispărea din istorie, istoria n-ar mai avea oameni. Ar dispărea si omul.

16. În biserică afli că existi.

17. Ce pustiu ar fi spatiul dacă n-ar fi punctat de biserici!

18. În afară de cărti nu trăiesc decît dobitoacele si sfintii: unele pentru că n-au ratiune, ceilalti pentru că o au într-o prea mare măsură ca să mai aibă nevoie de mijloace auxiliare de constiintă.

19. Platon are un demiurg care nu e creator, ci doar un meserias de geniu, fiindcă materia îi premerge. Prima idee de creatie reală, au adus-o în istorie crestinii.

20. De creat doar zeul crează, iar omul imită. Eu cînd citesc cuvîntul creatie – literară, muzicală, filozofică – lesin de rîs. Omul nu face altceva decît să reflecte în litere, în muzică sau în filozofie petece de transcendentă.

21. Cum să fie creatura creator? ”Hai tată, să-ti arăt mosia pe care ti-am făcut-o cînd nu eram în viată…” Păi cum să fie creatura creator?

 Tot textul

Invata sa traiesti: Tratat de filozofie pentru tanara generatie

Astazi va recomand:

Invata sa traiesti: Tratat de filozofie pentru tanara generatie – Ferry Luc

Aici puteti gasi cartea 

In Invata sa traiesti, Luc Ferry ne spune povestea filozofiei. Nu este vorba de o istorie exhaustiva a gandirii filozofice, ci de relatarea a cinci momente importante din evolutia acesteia, ilustrate prin explicarea marilor viziuni asupra lumii.

Scriitorul pare ca se adreseaza unui tanar cititor confruntat pentru prima data cu universul sistemelor filozofice care au marcat devenirea culturala a umanitatii. Ce este filozofia? La ce serveste ea? Aceste intrebari sunt insotite de prezentarea principalelor etape ale gandirii filozofice occidentale. Autorul deplange faptul ca filozofia a ajuns cu timpul o „materie” de studiu, nemaifiind o scoala de intelepciune si o disciplina de viata, ca in Antichitate.

Pentru un neofit, probabil ca paginile cele mai interesante sunt cele consacrate antinomiei dintre filozofie si religie. Luc Ferry face efortul de a se apropia de un tanar discipol imaginar si pare preocupat de faptul de a fi inteles fara sa fie nevoit sa recurga la simplificari facile. Alaturi de el, filozofia isi pierde caracterul obscur si intimidant.

Pentru ca toti ne nastem, crestem, ne indragostim, ne casatorim, iubim, inselam, facem copii, divortam, plangem, uitam si iertam. Pentru ca suntem singuri sau impreuna, pentru ca suntem parinti sau copii, pentru ca ne pasa de cine suntem, de cei din jur, si mai ales pentru ca fiecare dintre noi are o familie pe care o iubeste si vrea sa o protejeze.

De la Filosofie la stiinta mentalului

de Mihai Draganescu

Mentalul este o notiune care se referã la minte, procese si stãri mentale. De aceea se poate vorbi în mod îndreptãtit de o filosofie a mentalului, sintagmã introdusã de Angela Botez[1] printr-o adaptare în limba românã a ceea ce în limba englezã se numeste „Philosophy of Mind”.

Intrebarea care s-a pus în ultimii ani este aceea dacã mentalul si constiinta sunt obiecte nu numai ale filosofiei, ci si ale stiintei[2]. Fãrã îndoialã, pânã în prezent s-au acumulat multe elemente stiintifice în cunoasterea mentalului, în special pentru partea structuralã a acestuia, dar dacã mentalul are si alte componente decât cele structurale, înaintarea stiintei într-un asemenea domeniu care ar depãsi structuralul se face extrem de greu. Totusi, astãzi, îmbinând elemente filosofice si stiintifice se pot constitui teorii ale mentalului.

Din punct de vedere filosofic, mentalul poate fi abordat fie ca un subdomeniu în sine al filosofiei, fie în cadrul unei filosofii generale a stiintei.

Pentru primul caz , o bunã prezentare a acestui mod clasic de abordare o face Jerome A. Schaffer[3] în Enciclopedia Britanicã (1994). In acest reusit studiu de sintezã se aratã cã „Philosophy of Mind” studiazã conceptul de minte (mind) în relatie cu conceptele de materie, en ergie, corp uman si sistem nervos central. Este curios faptul cã nu este mentionat si conceptul de informatie, desi autorul rezervã un paragraf special inteligentei artificiale. O atentie deosebitã este acordatã analizei caracteristicilor mentalului, cu intentia de a gãsi ceea ce este esenþial pentru fenomenul mental: comportamentul cu scop (purposeful behaviour) , care desi real, nu este retinut ca esentã a mentalu lui; intentionalitatea , pentru care, fãrã a-i nega importanta, o considerã problematicã pentru a fi esenta mentalului; experienþa subiectivã , care ar caracteriza cel mai bine esenta mentalului. Cum însã experienta subiectivã este cunoscutã numai prin introspectie, Schaffer considerã cã s-ar putea afirma: ” A mental event is an inner event that can be introspected”. Unele complicatii apar, re cunoaste, datoritã modului în care poate fi definitã introspectia, care cu greu ar putea fi precizatã ca notiune înainte de a defini mentalul. In fata atâtor probleme, în cele din urmã autorul pare sã sustinã teza „mentalul existã pentru cã existã”, deoarece este greu ” to overthrow beliefs about one’s present mental events;and perhaps this is all that one needs to give the criterion force”[4].

In al doilea caz, orice filosofie generalã a stiintei, trebuie sã cuprindã si o filosofie a mentalului . Acesta este si cazul filosofiei structural-fenomenologice ortofizice a stiintei.

Teoriile recente ale mentalului si constiintei pot fi divizate în trei categorii[5]:

a. teorii structurale;

b. teorii structural-fenomenologice;

c. concepþia „misterianã „[6] asupra mentalului si constiintei.

In ultimul caz, se considerã cã nu este posibilã cunoasterea fenomenelor mentale, acestea fiind considerate a fi acoperite de un mister deplin.

Dintre teoriile structurale recente pot fi amintite cele elaborate de Crick si Koch[7]; G. Edelmann[8]; Daniel C. Den- nett[9], Roger Penrose[10] s.a. În primele trei cazuri sunt prezen tate teorii structurale neurobiologice, respectiv ele se încadreazã în clasa pe care Ted Honderich o numeste a functionalismului neural[11]. In cazul lui Penrose, ceea ce intervine nou este schitarea unei teorii care implicã functionarea palierului cuantic fizic la nivelul citoscheletului neuronilor dintr-o organizare de neuroni. Teoria lui Penrose rãmâne, dupã opinia mea[12], struc turalã, ca de altfel si toate teoriile actuale ale functionalismului neural.

Tot textul